>Postcolonialismo y deconstructivismo textual

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Analía Brandolín

Introducción

El objetivo central de este trabajo es tratar de considerar determinados aportes, a mi entender sustantivos, que derivan de los estudios postcoloniales, enmarcados en la disciplina antropológica, en cuanto, dicha perspectiva discute dos ideas que me parecen centrales para reflexionar respecto a un análisis crítico del discurso de la ciencia en general, aún cuando sus aportes se circunscriban al texto antropológico en particular y su funcionamiento como pretendido discurso científico. Estos son: la relación objeto-sujeto y la idea de representación que a continuación presento.

1. La relación objeto-sujeto

Los presupuestos centrales de las tradiciones propias de la historia, la filosofía y la sociología de la ciencia y el conocimiento, para Woolgar (1991), nos proporcionan constricciones a nuestra comprensión de ciencia porque:

1. La ciencia se piensa es algo especial y distinto del resto de actividades sociales. Se construye así un esquema que tiende a establecer criterios de demarcación: sujeto-objeto.

2. El presupuesto «heredado» de ciencia de que los objetos del mundo son reales y objetivos y disfrutan de una existencia preexistente ha conducido a que los orígenes sociales del conocimiento resultan irrelevantes y, así, no es susceptible el conocimiento de ser sometido a análisis, simplemente porque él constituye su propia explicación.

3. La persistente noción del conocimiento como actividad intelectual y mental de «grandes hombres», «autoridades», &c., ha conducido a la noción de que la actividad humana no es esencial para el carácter objetivo de un mundo situado «ahí afuera».

Lo común de estas barreras es su carácter esencialista, para el autor. Esto es, las constricciones al modo de entender la ciencia tienen su origen en una serie de tradiciones académicas que la han concebido como objeto independiente de las percepciones que tengamos de él. Sin embargo, los estudios postcoloniales en antropología plantean la necesidad de tratar de liberarse de esos orígenes dados en torno a un prejuicio, la distinción dicotómica entre sujeto-objeto, tema de esta sección.

La concepción esencialista de ciencia encuentra apoyo en la idea de representación. La representación es el medio por el que generamos imágenes de un objeto situado «ahí afuera». Está basada en una epistemología objetivista que intenta ir más allá de la propia actividad humana. Esta dualidad se apoya en un problema ¿cómo podemos estar seguros de que la representación es un reflejo apropiado y verdadero del objeto? Este problema permea toda práctica de investigación. El discurso de la ciencia clásica o positiva refuerza la ideología de la representación. Numerosos autores han cuestionado esta idea proponiendo, como Woolgar (1991) sintetiza, la idea de inversión que supone ser críticos respecto de cualquier conexión unidireccional entre los elementos de todo par representación-objeto. Oponen así, a la idea de que el objeto antecede a la representación, la valoración de que los objetos descubiertos se constituyen a través del descubrimiento, más que ser revelados por él. Se oponen, entonces, a la corriente esencialista en ciencia, en tanto se opone a la idea de ciencia como un objeto situado «ahí afuera» y como algo separado de nuestras propias prácticas de percepción, lectura y escritura. En vez de plantear que la representación tiene su origen en el objeto, algunos sectores críticos de la ciencia sugieren, entonces, que los objetos están construidos en virtud de las representaciones (como veremos en la sección 2).

Las consecuencias de esta inversión de los elementos del par, ahora sujeto-objeto pueden examinarse con la noción de descubrimiento. La metáfora del descubrimiento científico, la idea de des-cubrir es precisamente la de des-cubrir la realidad y revelar algo que había estado siempre ahí, al decir de Woolgar (1991). Se corre la cortina que cubre los hechos. Esta concepción se deriva, en parte, de la noción de descubrimiento geográfico. Uno viaja a un lugar y se topa de golpe con lo que ya estaba ahí. Lo que resulta crucial aquí es la existencia previa del objeto descubierto. Los objetos descubiertos gozan de existencia antes de que los viajeros llegaran a él.

En ese sentido, O’Gorman (1995) nos desafía con su tesis central: que ciertas observaciones cuenten o no como descubrimientos dependen, en gran medida, de para quién sean un descubrimiento, es decir quien las interprete. El problema que este autor plantea en su obra consiste en poner en duda si los hechos que hasta ahora se han entendido como descubrimiento de América deben o no deben seguir siendo entendidos así. Es necesario, para él, entonces, reconstruir la historia, no del descubrimiento de América, sino de la idea de que América fue descubierta que no es lo mismo. La concepción de los viajes de Colón dependió en mucho de las interpretaciones que de ellos se hizo y que, a la vez, dependieron de conocimientos adquiridos con posterioridad, demuestra el autor.

Con todo, para O’Gorman existe un requisito indispensable para que una observación adquiera el status de descubrimiento: debe tener un determinado grado de relevancia para aquellos para quienes es noticia. Uno de los mitos que su texto desentraña por ejemplo, entre los muchos que se discuten, es que la relevancia del reconocimiento de la existencia de un cuarto continente –América– contradecía la creencia religiosa que dividía el mundo en tres, donde la cuna del mundo era Europa. De aquí que se debía mantener oculta la idea de la existencia de las tierras objeto de «descubrimiento» ya que no era conveniente afirmar la «idea» de descubrimiento.
En consecuencia, debe ser «alguien» el que considere toda información como algo novedoso y significativo antes de que se le conceda el rango de descubrimiento. Las cuestiones de la novedad y la significatividad se encuentran vinculadas a la pregunta central que problematiza al esencialismo ¿Puede un objeto existir con independencia de nuestras prácticas de representación? Si aceptamos esta posibilidad de que la actividad representativa constituya el mundo ¿cómo debemos entender las formas en que las afirmaciones de descubrimiento distinguen ciertos aspectos del mundo como novedosos y significativos?

Una respuesta sencilla es que lo que se toma como novedoso y significativo dependerá del contexto social en el que se hacen esas afirmaciones y las tesis que discuten los mitos acerca de Colón y el descubrimiento de América de O’Gorman muestran claramente este hecho. El contexto social constituye el objeto de descubrimiento.
Con todo, la existencia y el carácter del objeto descubierto varían según la constitución de los diferentes entramados sociales (creencias, expectativas, conocimientos, recursos, &c.). Esto socava de forma decisiva el presupuesto común de la preexistencia del objeto respecto al descubrimiento. Se invierte la relación, por el contrario, la representación da lugar al objeto. Pero, ¿qué supone el ejercicio de esta estrategia a los fines de ser críticos con las categorías modernas que nos ha impuesto la concepción moderna de ciencia? En la próxima sección me ocupo de este acercamiento crítico a la idea de ciencia, particularmente interpretando la perspectiva de decontrucción de Derrida quien enfrenta abiertamente y como estrategia metodológica a la idea de representación.

Por ahora vale decir que desde los estudios postcoloniales en antropología se platea una crítica cultural a la relación objeto-sujeto lo que supone intentar definir un «objeto» de estudio, ¿de qué problema hay que partir para definir un sujeto u objeto postcolonial? Como repuesta enmarcada en la crítica a la representación se definirá que el sujeto es el que relata. Se rompe así con la idea dicotómica sujeto-objeto en antropología. Había un sujeto: el occidente, que estudiaba un objeto: la colonia. Ahora se investiga uno mismo a partir de cómo me miran: «qué piensa los otros (nativos, informantes, &c.) de mí, antropólogo». Los antes llamados objetos ahora se transforman en los que tienen voz. Ahora se convierten en sujetos que hablan.

Pero en esa inversión del par objeto-sujeto nos guía una advertencia: no hay que interpretar ahora a la colonia por lo que no es, o interpretar y construir al otro en relación a la colonia. Es pensar más bien a lo que nos invita Bhabha (1994) cuando plantea que la identidad negra no debe ser definida desde un pensamiento moderno en oposición a una identidad blanca. Ambas son parte del mismo movimiento histórico-colonial, no son, entonces, categorías que puedan pensarse estáticas, homogéneas, en tiempo lineal; son relacionales en un intento de la cultura por generar estrategias de sobrevivencia. Aún cuando uno de los componentes de la relación –como muchos de los estudios postcoloniales ya han definido– es suprimido u omitido por el otro, y redefinido, por razones económicas, políticas e ideológicas: en este caso la identidad negra. No se trata entonces de negar el imperialismo, el colonialismo entre naciones, sino de dejar de concebir formas puras de representación e interpretación.

Percibir a la antropología, desde los estudios postcoloniales, entonces, es leer y escribir etnografías tratando de interrogar las «viejas» (clásicas, modernas) maneras de hacer ciencia y encontrar una nueva forma de representar. De lo que se trata es de utilizar una estrategia metodológica que nos permita hacer revisión teórica a partir de una crítica cultural postcolonial.

Con todo, de ello deviene una dificultad. Vemos que, a los estudios críticos sobre las representaciones etnográficas, se le puede achacar el mismo defecto que identificamos en otros tipos de estudios sobre el conocimiento: se conciben dentro de la noción de representación y no logran oponerse a ella. De ello se sigue que el «blanco» más apropiado para el estudio postcolonial es la práctica de la representación misma. Con objeto de enfrentarnos a la forma en que la representación impregna a la antropología, nuestro enfoque debería ser reflexivo (no instrumental), pues necesitamos formas de investigar el uso que nosotros mismos hacemos de la representación. Por tanto, nuestra etnografía debe ser una etnografía reflexiva de la representación, en vez de ser tan sólo una etnografía instrumental.

El intento de desarrollar esa etnografía reflexiva deja un interrogante abierto y un problema: primero, ¿cómo manejarnos de manera permanentemente consciente con nuestra propia dependencia de la representación? Si bien definimos el principio de inversión objeto-sujeto para tratar de enfrentarnos a este desafío a la representación, no estaría del todo contestado, con ello, este interrogante que por tanto queda abierto a la reflexión. Considero que este interrogante se torna mucho más importante de pensar si lo colocamos en el marco de la crítica que Spivak (1988) hace a ciertos estudios historiográficos los cuales, afirma el autor, pretendiendo ser una estrategia discursiva aparentemente crítica y/o contra-hegemónica al poder colonial, terminan siendo cómplices del mismo, es decir, cómplices del objeto que cuestionan, y ello es así porque no logran deconstruir y/o por lo menos discutir sus propios presupuestos ideológicos. Esto conlleva el problema planteado, el de la traducción al que hace referencia Spivak en el sentido de interrogarnos ¿cómo, en nuestra práctica de representación, se traduce el concepto?

Así, este autor nos introduce en la propuesta de dar lugar siempre a nuevas formas de interrogar la representación, para no caer en esa complicidad señalada, lo que contrasta con el objetivo de querer explicar la representación (con otras representaciones sin ponerlas en cuestión) tanto como con el de huir de ella: ya que resulta imposible pues toda actividad interpretativa supone representación y debe, a la vez, ser deconstruída (ver sección 2).

Segundo, el problema que señalaba refiere a la forma que deberían tomar las exploraciones de la reflexividad: el enfoque que los estudios postcoloniales sugiere es una etnografía del texto de los informes etnográficos como solución, esto es, el hecho de que las etnografías son actos retóricos cuya autoridad queda establecida mediante una práctica representativa a nivel de la escritura, aspecto que a continuación trato con mayor profundidad, fundamentalmente a partir de los aportes de Derrida.

2. La idea de representación

El postcolonialismo en antropología, cuestiona las estrategias de representación que produce textualmente el antropólogo, esto es así porque no somos «objetivos» en el sentido pretendido por la antropología y las ciencias clásicas desde la época de su constitución, sino que explicamos, interpretamos, comprendemos. La noción de representación desarrollada arriba nos permite situarnos en este contexto. Hay que invertir la noción dicotómica objeto/sujeto: la representación constituye al objeto y no por el contrario. Los estudios postcoloniales sitúan así a los sujetos sociales que producen textos en el campo de la intertextualidad o la intersubjetividad.

El postcolonialismo es precisamente una perspectiva que nace de una critica literaria basándose principalmente en la deconstrucción de las estrategias de representar y/o hacer ciencia. La deconstrucción se constituye así, en una de las herramientas centrales de los análisis postcoloniales, y deviene particularmente de la influencia que Derrida ha ejercido en la teoría y la crítica literaria así como en el análisis cultural. Su aporte metodológico fundamental, la deconstrucción como método, desafía la literatura tradicional y la critica cultural dominante en el objetivismo textual. También, la deconstrucción literaria desafía los supuestos tradicionales acerca de cómo leer y escribir descalificando el modelo positivista de la ciencia cuyo supuesto central es que las investigaciones son meros reflejos del mundo que «está ahí afuera», sugiriendo nuevas formas de escribir y leer ciencia.

Derrida (1981; 1978) insiste en que todo texto supone conflictos entre diferentes voces de autoridad consideradas como textos y subtextos. Todo texto es un terreno contestatario en el sentido de que lo que parece decir en la «superficie» no puede ser entendido si no se hace referencia a los contextos de significados y a su encubrimiento. Ello supone desentrañar los supuestos que todo texto tiene, porque esto supuestos son suprimidos en la escritura y con ello se desvía la atención del lector. Los lectores ayudan a darle a la escritura su sentido, llenan de significado el texto según su propio sentido. La lectura es una recepción activa no un reflejo pasivo de un texto objetivo.

Esencialmente, Derrida argumenta que está en la naturaleza del lenguaje producir significados sólo en referencia a otros significados a partir de los cuales los primeros tienen lugar. Entonces, nunca podremos disponer de significados estables y hacer corresponder directamente el texto con la realidad. Así, Derrida rechaza la idea esencialista y/o positivista de transparencia del lenguaje y a quienes creen que el lenguaje es un simple mecanismo técnico para establecer significados singulares y estables, reflejos del mundo, anteponiendo su idea de que el significado se constituye en las prácticas del lenguaje. En ese sentido cree que estamos atrapados en la «casa del lenguaje» tal como Nietzsche lo supuso (ver Jameson 1972). Es decir, que el objeto es constituido por la representación.

Derrida (1998) ataca al positivismo al igual que la Escuela de Frankfurt aunque en una particular dirección lingüística y literaria. Muestra cómo el positivismo trabaja en el nivel de la retórica: se puede leer la obra de Derrida como un análisis retórico de lo que él llama la filosofía de la presencia (la cual refiere al positivismo). En este sentido, es interesante la discusión sobre la filosofía de la ausencia que Derrida opone a esta filosofía de la presencia (objetivismo positivista) en el Capítulo segundo «Ese peligroso suplemento…» de su libro De la gramatología (1998). En su análisis sobre el acto de escribir de Rousseau, Derrida observa cómo este autor renuncia a la presencia por el valor y así se reapropia, de manera simbólica, de la presencia a través de la escritura, esto es, la escritura le permite que se valore su presencia, pero a partir de la ausencia (dado que la presencia plena sólo está garantizada por el habla). Este planteo posibilita la oposición entre presencia y ausencia. Sin la posibilidad de la ausencia (por la escritura) el deseo de presencia (para el reconocimiento) no hallaría su valor.

La tesis de Derrida, en ese sentido, es que la escritura es peligrosa cuando quiere hacer pasar la ausencia por la presencia. Cuando, la representación, el signo, la imagen quieren ser la cosa misma. El suplemento –la escritura– se añade para reemplazar. Es sustituto, es exterior. Entonces, el signo, la imagen, la representación que viene a suplir la presencia, son solo ilusiones que hacen pasar una cosa por otra. El suplemento, el sustituto es un intermediario que viene a suplir, es la mediación entre la ausencia total y la presencia total.
Lo que quiere demostrar Derrida siguiendo este hilo conductor del peligroso suplemento (a través de una analogía con el Libro Confesiones de Rousseau donde narra sus placeres autoeróticos), es que no hay nada «real» fuera del texto. Nunca ha habido más que suplementos, la escritura de Rousseau también lo es, por lo cual él se borra. Y quedan significaciones sustitutivas de lo «real». Lo real cobra sentido en el texto escrito como suplemento: en la escritura desaparece la presencia natural.

Para Derrida, finalmente, los textos deben estudiarse como representación: sabiendo que el escritor está inscripto en un sistema textual determinado y que el lector no debe disociar la lectura de los textos de su pertenencia a la cultura occidental que determina sus representaciones. Así, el texto es una representación de una representación de una… En definitiva, un suplemento: la producción de un sistema de escritura y de un sistema de lectura.

La relevancia de este autor, para las diferentes disciplinas sociales, es enorme. Su noción de crítica literaria sugiere formas de lectura y reformulación del discurso metodológico y técnico de las ciencias sociales empíricas. La metodología debe ser leída entonces como retórica, en posesión de ciertos supuestos y valores codificados sobre el mundo social. La ciencia debe ser deconstruida a través de una reflexión sobre sus propios valores, supuestos y elecciones metodológicas en un proceso continuo: toda deconstrucción debe, a su vez, ser deconstruida (Derrida, 1998).
En su mayor parte el postcolonialismo, se ha concentrado en los textos culturales y literarios legitimando así esta propuesta metodológica. Derrida ha rechazado toda forma de ciencia empírica ya que la asimila al positivismo. Esto ha generado prejuicios hacia los «deconstructivistas» por parte de las posiciones más ortodoxas, cientificistas, positivistas y/o esencialistas que sostienen que es posible un análisis objetivo de la realidad (ver por ejemplo Llobera, 1990). Este hecho ha dificultado que las ciencias sociales en general reconozcan el potencial en la contribución de la metodología de la deconstrucción.

3. A modo de conclusión

Entre las contribuciones sustantivas para la antropología desde la perspectiva de los estudios postcoloniales analizada, figuran:

• Los estudios postcoloniales plantean el desarrollo de una perspectiva reflexiva sobre la antropología que torne autoconsciente a la representación como su tema de estudio. Esto es lo que puede llegar a mantener con vida el tipo de inversión sugerido: la representación constituye al objeto.

• Se muestra que el método de la ciencia positivista o esencialista no es un simple aparato técnico y/o instrumental, sino que puede leerse y escribirse como texto apasionado y político.

• Se incorpora la idea, al rechazar la objetividad en ciencia, que los discursos etnográficos pueden ser leídos como retórica.

• Nos revela cómo el lenguaje ayuda a constituir la realidad y ofrece nuevas formas de leer y escribir ciencia.

• Se introduce el procedimiento interpretativo como método en el trabajo de campo que posibilita considerar las posiciones de los sujetos dentro del área de relaciones sociales, para así comprender las experiencias del etnógrafo en interacción con el nativo.

• Incorpora los problemas de traducción, asumiendo que el analista y el actor social no usan las mismas formas narrativas lo que pone al analista social en tensión creativa con los protagonistas.

• Fuerza a la antropología a interrogarse sobre sus intereses políticos que impregnan su posición colonialista y de mantenimiento del statu-quo.

• Propone espacios de visibilidad del etnógrafo, por denuncia de la complicidad colonial, dándole importancia a las experiencias personales e interpretaciones nativas sobre su cultura y el comportamiento del etnógrafo.

• Discute la visión de modernidad de donde se desprende la idea de progreso y de ciencia universal.

• Deconstruye la representación de las culturas como un todo unificado (puro, esencial y homogéneo), visualizando las diferencias y los procesos de cambio e inconsistencias internas, conflictos y contradicciones entre identidades coloniales y postcoloniales.

Bibliografía

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2 Respuestas

  1. José-Luis Anta dice:

    >Un texto muy revelador…

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