>Subalternidad, modernidad y multiculturalismo

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John Beverley[*]

La posibilidad de plantear un nuevo orden mundial que incluya a los marginales, discriminados, subalternos y excluidos del poder y la riqueza del mundo, es viable si se piensa desde el multiculturalismo. Pero esta noción debe replantearse y dejar de referir sólo la radical diferencia cultural entre naciones. Tal vez así pueda surgir una nación que no dependa del Estado, hoy insuficiente ante el proceso de globalización.

El argumento entre el capitalismo y el socialismo que subyacía a la guerra fría supuso esencialmente una discusión sobre cuál de los dos sistemas podía llevar mejor a cabo la posibilidad de una modernidad política, económica, científica-tecnológica, y cultural latente en el mismo proyecto burgués.

La premisa básica del marxismo como ideología modernizadora era que la sociedad burguesa no podía cumplir con su propia promesa de emancipación y bienestar, debido a las contradicciones inherentes en el modo de producción capitalista –contradicciones sobre todo entre el carácter social de la producción y el carácter privado de la propiedad y la acumulación–. Al liberar las fuerzas de producción de los lazos de las relaciones de producción capitalistas –así decía el conocido argumento–, los regímenes de socialismo de Estado podrían más o menos sobrepasar rápidamente esas limitaciones y “ganar” al capitalismo.

La respuesta –que de hecho ganó– del capitalismo fue que la fuerza del libre mercado y la privatización serían más dinámicas y eficaces en producir la modernidad y el desarrollo económico.
Lo que no estaba en cuestión en este argumento, sin embargo, era la categoría de la modernidad en sí, o la idea –de clara, aunque no siempre reconocida, procedencia hegeliana– de un proceso teleológico necesario para producir esa modernidad. Esta ambivalencia estaba implícita en la teoría de la dependencia, y explica el cambio de rumbo ideológico de una figura como Cardoso en Brasil. Si la teoría de la dependencia fue esencialmente una explicación del “retraso” (o “subdesarrollo”) de los países de la periferia capitalista con respecto a una modernidad económica, política, cultural, científica, lograda supuestamente del centro, entonces la modernidad era el principio de valor en relación con el cual se juzga el abyecto presente nacional. El libre mercado, el capitalismo de Estado o el socialismo fueron sólo “medios” para conseguir esa modernidad, medios que en última instancia deberían ser juzgados por su efectividad pragmática en lograr esa meta.
Pero ¿puede existir una idea del socialismo o el comunismo que no esté conectada con la idea de la modernidad como telos o meta trascendental? Es en relación con esta pregunta, creo, que consiste la contribución de los llamados estudios subalternos.
La modernidad involucra el ideal y, a la vez, la posibilidad material de una sociedad transparente a sí misma –la generalización del principio de la “razón comunicativa”, para recordar el concepto de Habermas–. Por lo tanto, la lógica de la modernización es aculturadora o transculturadora. [1] Pero lo que opone la posibilidad de una sociedad transparente a sí misma no es sólo el conflicto modernidad/tradición, sino la proliferación de diferencias y heterogeneidades producidas precisamente por el desarrollo combinado y desigual de la modernidad capitalista. En ese sentido, el concepto de lo subalterno no sólo designa una identidad pre o paracapitalista, sino precisamente una relación de integración diferencial y subordinada dentro del tiempo del capital.

El historiador bengalí Dipesh Chakrabarty formula el problema de la siguiente manera:
“Las historias de lo subalterno escritas con atención a la diferencia no pueden constituir otra variante, en la larga y universalizadora tradición de las historias socialistas, de un esfuerzo de erigir a lo subalterno como el sujeto de las democracias modernas, es decir, de expandir la historia de lo moderno para hacerla más representativa de la sociedad como realmente es […]. Las historias de cómo este o aquel grupo en Asia, África o América Latina resistió la penetración del capitalismo no constituyen, historia ‘subalterna’ propiamente dicha, porque estas narrativas se fundan en la imaginación de un espacio que es externo al capital –un ‘antes’ del capital cronológico, pero que es, a la vez, una parte de un marco temporal unitario, historicista dentro del cual tanto el ‘antes’ como el ‘después’ del modo de producción capitalista puede desarrollarse. El ‘afuera’ [de lo subalterno] es distinto de lo que se imagina simplemente como ‘antes y después del capital’ en la prosa historicista. Pienso a este ‘afuera’, de acuerdo con Derrida, como algo conectado con la misma categoría del capital, algo que se conforma al código temporal dentro del cual aparece el capital, a la vez violando ese código, algo que es posible ver sólo porque podemos pensar/teorizar el capital, pero algo que nos recuerda también que otras temporalidades, otras formas

de hacer mundo [worlding], coexisten y son posibles […] Los estudios subalternos sólo pueden situarse teóricamente en la coyuntura en que no abandonemos ni a Marx ni a la ‘diferencia’, porque, como he dicho, la resistencia a la cual hacen referencia puede ocurrir sólo dentro de el horizonte temporal del capital y, sin embargo, tiene que ser pensado como algo que interrumpe la unidad de este tiempo.” [2]
Lo que expresa el concepto de ingobernabilidad es la inconmensurabilidad entre lo que Chakrabarty llama la “heterogeneidad radical” de lo subalterno y la “razón” del Estado moderno. La ingobernabilidad es el espacio de desobediencia, resentimiento, transgresión o insurgencia en la globalización. Pero como tal la ingobernabilidad marca el fracaso de la política en sí (en el sentido de partidos políticos, democracia formal, etcétera). Para Gramsci el partido –el “Príncipe Moderno”– es necesario para permitir que lo subalterno acceda al poder, porque como tal –es decir, como subalterno– carece de la capacidad de lo que Gramsci llama el “liderazgo consciente”, necesario para la tarea de revolucionar las relaciones socioculturales que lo constituyen como subalterno en primera instancia. Pero si para ganar la hegemonía sobre el Estado y los aparatos ideológicos, lo subalterno tiene que transformarse en esencia en lo que actualmente es hegemónico –es decir, la moderna cultura burguesa–, entonces la clase dominante continuará prevaleciendo, aun en el caso de ser derrotada políticamente. Esta paradoja define la crisis del proyecto del comunismo en el siglo XX (y marca un impasse en el pensamiento del propio Gramsci). Los estudios subalternos nacen coyunturalmente de esa crisis.

Se ha explicado la crisis del comunismo desde el punto de vista de la oposición entre un Estado-partido monológico o coercitivo y la “heterogeneidad” de la sociedad civil. [3] Pero la “heterogeneidad radical” de lo subalterno tampoco es conmensurable con lo que se entiende normalmente por sociedad civil (esto es, el burgerlich Gessellschaft de Hegel y la Ilustración). Esto es porque tanto la idea como la construcción histórica de la sociedad civil comparte con el Estado moderno una narrativa historicista de “desarrollo” (Entwicklung en Hegel), que, a causa de sus prerrequisitos culturales y legales (urbanización, alfabetización, educación formal, medios de comunicación, núcleo familiar, propiedad privada) excluye a amplios sectores de la población de la ciudadanía o limita su acceso a ella. Esa exclusión o limitación que opera en la sociedad civil constituye también lo subalterno (esto es, las desigualdades de clase, género, etnia, ocupación, también pasan por, y son producidas o reproducidas por la sociedad civil). Por lo tanto, la oposición sociedad civil/Estado no es homologable con la oposición subalterno/Estado.
En la imagen producida por el trabajo historiográfico del grupo Subaltern Studies al que pertenece Chakrabarty, lo subalterno es precisamente lo que interrumpe o desorganiza la narrativa paradigmáticamente moderna de la transición del feudalismo al capitalismo, y de las “etapas” sucesivas del capitalismo (mercantil, competitivo, imperialista, global), vistas como las condiciones materiales para la aparición y maduración tanto del Estado-nación como de la sociedad civil. Esta narrativa implica centralmente desde Maquiavelo la categoría del “pueblo”, y la capacidad del emergente Estado nacional de integrar al pueblo en su propia modernidad. Según Gramsci, un proyecto hegemónico articula una concepción “nacional-popular” a la cual pueden subscribirse distintas clases o grupos sociales. Lo que constituye lo nacional-popular para Gramsci es la identidad-heurística o por hacer, en cierto sentido –entre los elementos heterogéneos de una población concreta y la forma del Estado–. Pero la apelación a una identidad (“nacional” en el caso del discurso del Estado, “cívica” en el caso del discurso de la sociedad civil) compartida o heurísticamente compartida estabiliza la identidad del “pueblo” alrededor de una visión de valores, intereses, tareas, sacrificios y destinos comunes. Sutura las discontinuidades o diferencias, “las contradicciones en el seno del pueblo”, para recordar el concepto maoísta. Practica una especie de privación o negación de la identidad (Verwerfung-Verneinung en Freud) –una falta de simbolizar lo que debía ser simbolizado, que es constitutivo de lo subalterno– como una identidad abyecta, “carente” –en primer lugar–.
Por lo tanto, lo subalterno marca un sujeto que no es totalizable ni como el “pueblo” en el sentido homogeneizante que éste ha tenido en el discurso de la nación, ni tampoco como el “ciudadano” de la racionalidad comunicativa de Habermas. Desde esta perspectiva, la hegemonía como tal podría ser vista como una especie de pantalla en que los clase-grupos dominantes –y, entre ellos, el grupo de los intelectuales– proyectan su ansiedad de ser desplazados de su poder y privilegio relativo por un sujeto subalterno multiforme y demótico que siempre está “incompletamente” representado en y por la política.

La ecuación entre sociedad civil, cultura letrada, y hegemonía en Gramsci y otros pensadores de la modernidad, oculta el hecho de que lo subalterno se dirige necesariamente contra lo que se entiende por “cultura” y valores culturales por los grupos dominantes. Corresponde a una época de la modernidad en la cual la ciudadanía y la autoridad no pueden ser separadas de la educación formal (y de la calidad relativa de esa educación), debido a que los valores y la información necesarios para ejercer la hegemonía son accesibles mediante la cultura de la imprenta (el libro, el ensayo o discurso cívico, el periódico, etcétera). Con el advenimiento de la cultura de masas audiovisual, la ecuación comienza a perder parcialmente su fuerza normativa.[4]
No se trata aquí de idealizar a la tradición o el Gemeinschaft precapitalista en una especie de macondismo u orientalización de lo subalterno.[5] Esto haría de los estudios subalternos de hecho otra forma del pensamiento de la elite (una especie de costumbrismo posmodernista), mientras que se trata más bien de encontrar maneras de transferir la negatividad constitutiva de lo subalterno a los estamentos de la cultura dominante (incluso, por supuesto, la cultura de la academia y de las ciencias). Lo subalterno no tiene más razones para celebrar la tradición que la modernidad, ya que ambas dimensiones pueden –suelen– proveer las condiciones de su subordinación y privación de identidad. Según una fórmula de María Milagros López, es un sujeto que, a la vez, no tiene nada en común con un pasado idílico, pero que parece resistir ser incorporado por las disciplinas normativas de la modernidad.[6]
Propongo renombrar a lo que Chakrabarty llama la “radical heterogeneidad” de lo subalterno –una heterogeneidad que representa diferentes lógicas de lo social, y diferentes maneras de experimentar y conceptualizar a la historia en una misma formación social o Estado-nación– como el multiculturalismo. Para un lector europeo o latinoamericano, el término tendrá la desventaja evidente de estar asociado con ciertas preocupaciones estadounidenses, de allí representar una agenda ajena a su realidad.[7] Pero hay otro problema notable con el concepto de multiculturalismo. De acuerdo con un conocido argumento de Chantal Mouffe y Ernesto Laclau, en la medida en que las identidades multiculturales encuentran en sí mismas el principio de su propia racionalidad, sin tener que buscar ésta en un principio trascendente o universal que garantizara su legitimidad ontológica o histórica, producen una posición de sujeto “democrática”.[8] Es decir, el multiculturalismo se conforma con la utopía neoliberal de una interacción de sujetos autónomos plurales gobernados en última instancia sólo por las reglas del juego democrático y del mercado. Es más: las demandas multiculturales expresan el deseo y la posibilidad de la integración de sectores de grupos anteriormente subalternos al Estado y al mercado capitalista. En ese sentido, como opina Slavoj Zizek, el multiculturalismo podría ser vista como la “forma ideal” del capitalismo globalizado.
Pero si las demandas de las políticas de identidad no son simplemente para igualdad o representación formal, sino para una igualdad cultural, económica, cívica y epistemológica concreta, entonces la lógica del multiculturalismo sobrepasaría la posibilidad de ser contendida en la hegemonía neoliberal, y conduciría hacia lo que Mouffe y Laclau llaman una posición de sujeto “popular” –es decir, una posición capaz de dividir el espacio político en dos campos opuestos: el campo de un “bloque popular” y el campo de la elite o del “bloque de poder”–. Lo que funciona como elemento cohesionador o universalizador en las políticas de identidad nacidas de la diferencia subalterna es un “imaginario igualitario” que subyace su autoconstitución diferencial y que nace de las desigualdades concretas (económicas, etno-raciales, de sexo, de oficio, formación cultural, etcétera) producidas por la modernidad. Es la experiencia compartida de desigualdad más que un esencialismo de una identidad tal o cual, lo que articula el concepto de lo subalterno como identidad (una identidad sólo puede expresarse en relación con algo que “no es”; una identidad subalterna “no es” privilegiada, y por lo tanto involucra en principio una negación de la jerarquía social como tal).
El concepto de “imaginario igualitario” de Mouffe y Laclau parece coincidir con el argumento del filósofo canadiense Charles Taylor de que el multiculturalismo implica una “presunción de valor igual” que se traduce políticamente en las demandas de “reconocimiento” de las políticas de identidad. [9] Pero en realidad los conceptos apuntan en direcciones distintas. En una discusión reciente de Taylor, Homi Bhabha señala que, para éste, la presunción de valor igual “no deriva del lenguaje universal de valor cultural… porque se enfoca exclusivamente en el reconocimiento para lo excluido”. En otras palabras, la presunción no depende de un principio valorativo ético o epistemológico que existe “anterior” a la demanda de reconocimiento cultural en sí misma. Más bien, la demanda pone en marcha un “juicio procesal” (processual judgement) que involucra la necesidad de “negociar” diferencias de valor para llegar a una nueva “fusión de horizonte” (fusion of horizon) que no estaba presente antes de la demanda. Pero estas ideas de processual judgement y fusion of horizon sugieren en el argumento de Taylor un proceso teleológico de transculturación dialogal que parece negar la fuerza de la otredad que se trata de negociar en primer lugar (entre otras cosas, porque esa otredad no está obligada de antemano a expresarse necesariamente en una teleología de transculturación o hibridización). Como expresa Bhabha: “lo que Taylor encuentra particularmente inaceptable en la presunción de valor igual es la extensión de derechos civiles al dominio de juicio cultural.” Pero su solución “trabajar mediante la diferencia cultural para ser transformado por el otro”, no es tan claramente abierto al otro como suena. Esto es porque la posibilidad de una “fusión de horizonte” de valores –el “nuevo” patrón de juicio– no es tan nuevo; está fundada sobre la noción del sujeto dialógico de la cultura que teníamos “precisamente en el comienzo” del argumento. “Ese patrón no ha cambiado… Hay [en Taylor] una presunción de reconocimiento dialógico como forma de reciprocidad social y psíquica que hace de la fusión de horizontes una norma de valor o entereza cultural, en esencia consensual y homogeneizante, basada en la idea de que la diferencia cultural es fundamentalmente sincrónica.”[10]
Bhabha quiere enfatizar aquí que no puede ser un principio abstracto ético o epistemológico de reciprocidad o reconocimiento –es decir, un principio particular al supuesto universalismo de la moderna cultura burguesa occidental– lo que dinamiza la “presunción de igual valor”; es más bien el carácter históricamente específico de las relaciones de subalternidad, marginalización y explotación producidas por la hegemonía de esa misma cultura. Para Taylor, por contraste, la diferencia está constituida y totalizada “en” cada cultura; de allí que para él el diálogo multicultural involucra “dos” sujetos culturales unitarios (individuales o colectivos). Pero el problema para Bhabha no es la cuestión de “reciprocidad” –“la relación de los dos”–, sino la problemática de “proximidad”. “El sujeto minoritario producido por la proximidad de diferencia (en vez de reciprocidad) emerge de una historia de prácticas discriminatorias y excluyentes ‘sin’ la temporalidad coeva que el dialoguismo necesita para un reconocimiento exitoso.” (450).
Taylor representa para Bhabha la limitación de las energías subversivas generadas por el multiculturalismo a la lógica de lo que en Estados Unidos se suele llamar “liberal multiculturalism”. Pero Bhabha señala también el peligro de que una política de identidad, que no depende de la “fusión de horizontes”, puede quedar atrapada en una articulación defensiva, rígida de dolor y resentimiento, no sólo incapaz de participar en una política transformativa, colectiva, “sino en cierto sentido colusorio con sus propias condiciones sociales de producción y reproducción como sujeto subalterno o minoritario.” (452).
Taylor y Bhabha coinciden en que el multiculturalismo implica en mayor o menor grado un principio de “relativismo” cultural y epistemológico. La izquierda, por contraste, ha preferido refugiarse en la idea del socialismo como una forma de racionalidad crítica-científica moderna, pero opuesta al mismo tiempo a la “razón instrumental” del mercado y del Estado burgués, y a las sociedades tradicionales precapitalistas. La idea inherente en mi argumento aquí, por contraste, es que se puede derivar la posición de sujeto colectivo necesaria para la articulación de una nueva forma de hegemonía popular desde el principio del multiculturalismo. Como señalan Mouffe y Laclau, la posibilidad de sobrepasar los límites de la actual hegemonía burguesa sería, en un sentido primario, nada más que la lucha por una autonomización máxima de esferas, de acuerdo con la generalización de una lógica igualitaria. Pero esta maximización ocurre precisamente cuando se presiona desde las varias formaciones socioculturales y políticas de identidad para llegar al extremo de sus demandas, es decir, a un extremo en que estas demandas (por reconocimiento, derechos, igualdad formal, autonomía territorial, bi o multilingüismo, etcétera) ya no pueden ser contendidas en las formas legales y los aparatos ideológicos del Estado y de la sociedad civil actual.
La secularización como valor y las formas de una cultura propiamente secular (la ciencia, la literatura y el arte moderno, la historia y las ciencias sociales, el lenguaje de derechos civiles, etcétera) son, como los ideales de democracia e igualdad social, productos de la modernidad, y están, hasta cierto punto, interrelacionadas con esos ideales. Pero el objeto de una sociedad igualitaria no debería ser la secularización en sí (una meta, además, imposible de conseguir), o el dominio de la ciencia o los “expertos” (que en las condiciones actuales equivaldría decir el dominio de las grandes multinacionales que han monopolizado o están en proceso de monopolizar la tecnología y la informática). En el polo opuesto, sin embargo, surge el problema de lo que se podría llamar “lo subalterno de lo subalterno”, es decir, la persistencia (o la introducción nueva) de formas de discriminación y subordinación “dentro de” los grupos o sociedades designadas subalternas (por ejemplo, las formas varias de poder patriarcal y machismo en las culturas de las clases populares, o las discriminaciones étnicas o de castas en una misma “clase”). La apelación a lo subalterno no puede celebrar las formas de desigualdad de sociedades o religiones tradicionales por ser simplemente no-modernas o antimodernas. Un neotradicionalismo o fundamentalismo religioso puede ser muy compatible con la reproducción de un orden moderno autoritario (como en el caso de Chile con la dictadura de Pinochet, ciertos aspectos del fundamentalismo islámico o el neoconfucianismo de Singapur y los regímenes del capitalismo asiático). Tampoco –para repetir– se trata de una insistencia en la identidad como tal, ya que en un proceso de articulación hegemónica, las identidades de las clases o grupos sociales involucrados necesariamente se transforman en la medida en que las relaciones estructurales que determinan esas identidades en primer lugar se modifican. La posibilidad “radical” del multiculturalismo reside estrictamente en una insistencia constitutiva en la igualdad social.
Pero –para recordar el argumento de Bhabha– esta insistencia no depende simplemente de un “principio” ético o filosófico de igualdad. Cualquier relación de subordinación o desigualdad social concreta produce su contrario: una negación concreta, específica de la autoridad de la posición dominante. Por lo tanto, la ecuación entre lo popular y lo subalterno no implica generalizar el principio del multiculturalismo a todo el espacio social, como ocurre en el caso de liberal multiculturalism. Si lo que Mouffe y Laclau entienden por la posición de sujeto popular es precisamente la expresión política-cultural de un principio de igualdad implícito en una heterogeneidad multicultural “subordinada” de una forma u otra, entonces no puede incluir en sí la “diferencia” representada por la identidad o identidades del bloque de poder. La identidad del pueblo tiene que ser política y culturalmente articulada contra algo que no es, su “afuera constitutiva” como lo nombra Laclau. En las condiciones de la globalización y de las hegemonías locales de elites burguesas u oligárquicas, esa “afuera constitutiva” debe ser el proceso normativo de aculturación o transculturación de la modernidad, y la ley de valor de la producción capitalista que rige la racionalidad del mercado “libre” –vista ahora como incompatible en última instancia con las demandas tanto de las clases populares como de las identidades subalternas o multiculturales que cruzan esas clases para una condición de igualdad social y democratización máxima “en todas las esferas”–.
Lo que define la renovada posibilidad del “pueblo” como sujeto hegemónico hoy no es, por lo tanto, la noción jacobino-nacionalista del pueblo como sujeto idéntico a sí mismo –noción que hace del pueblo esencialmente el sujeto predilecto del Estado moderno–, sino la articulación del pueblo como un sujeto fisurado y heterogéneo en lo interno.[11] Es decir, la unidad de los elementos del “pueblo” depende de un reconocimiento de la “inconmensurabilidad” de esos elementos –la proliferación de “contradicciones en el seno del pueblo”, entendidas como valores positivos en vez de “problemas” (de desarrollo, de falta de educación, de “cultura de la pobreza”, etcétera). Un nuevo proyecto radical para “cambiar la vida” sería la expresión política de este reconocimiento de la heterogeneidad e inconmensurabilidad de lo social, sin sentir la necesidad de resolver las diferencias en una lógica unitaria o transculturadora.
Pero esta aseveración nos deja con una pregunta irresuelta: ¿cuál sería la forma espacial de esa heterogeneidad, es decir, su territorialidad? Como Lenin señaló en Imperialismo, el espacio geopolítico sui géneris de la modernidad capitalista estaba formada por la nación-Estado. Por contraste, la globalización –entendida como una nueva etapa del capitalismo– implica una superación relativa del Estado-nación. Al mismo tiempo, uno de los temas más urgentes de los estudios subalternos es la inconmensurabilidad entre lo real social (en el sentido lacaniano) y el orden simbólico del Estado-nación. Parece haber, en este sentido, una especie de convergencia objetiva entre la globalización y el supuesto radicalismo teórico de los estudios subalternos. Lo que está implícito en el concepto nacional-popular en Gramsci es que la nación es el espacio necesario de la hegemonía (y, viceversa, en cierto sentido la nación es un “efecto” de la hegemonía). ¿Hace falta entonces abandonar la idea de la nación, y mover a un registro a la vez posnacional y poshegemónico, como sugieren algunos pensadores del subalternismo? O ¿sería posible desarrollar desde el multiculturalismo un imaginario nuevo del Estado-nación congruente con nuevas formas de territorialidad supra o subnacionales?[12] “Desde el multiculturalismo”, porque este imaginario no podría ser simplemente una reafirmación de la nación histórica, ya que la nación histórica –y sus instituciones, como el canon de la literatura nacional– son inconmensurables con las clases y grupos sociales subalternas que pretende representar dentro de su territorialidad.
Foucault citó al comienzo de Las palabras y las cosas el famoso párrafo de Borges acerca de la taxonomía de los animales en “cierta” enciclopedia china. La monstruosidad de esa clasificación –explica Foucault– fue el punto de origen de su propio proyecto. Esa monstruosidad no residía en la vecindad de cosas tan disímiles; consistía más bien en la “ruina” del espacio común textual donde cabían. La taxonomía de Borges conduce a “un pensamiento sin espacio”. Nos obliga a pasar de la utopía –el imaginario de la modernidad alcanzada– a la heterotopía.
Pero la heterotopía es también un espacio utópico, es decir, un no-lugar (u-topos). Vuelve, entonces, la pregunta: ¿existe o puede existir una forma de territorialidad que pueda incluir de hecho un orden heteróclito? Dicho de otra manera: ¿puede ser gay la nación?
Notas

[*]John Beverley es director del Departamento de Literaturas Hispánicas de la Universidad de Pittsburgh (EE UU). Este artículo fue publicado en Identidades N° 29, el 20 de enero del 2003 [El Historiador]

[1] La política cultural de la izquierda más relacionada con la teoría de la dependencia fue la idea de transculturación propuesta por Ángel Rama, sobre la base del aporte inicial –que incluye la invención del neologismo– de Fernando Ortiz en Contrapunteo cubano. Una lectura del capítulo sobre la transculturación en este libro revelará que para Ortíz
el concepto es esencialmente historicista.
[2] Dipesh Chakrabarty, “The Time of History and the Time sof Gods,” en The Politics of Culture in the Shadow of Capital, Lisa Lowe y David Lloyd eds. (Durham y Londres: Duke University Press, 1997), 56-57.
[3] Por ejemplo, en el conocido libro de Anthony Arato y Jean Cohen, Civil Society (Cambridge MA: MIT Press, 1993).
[4] Como se sabe, este ha sido el gran tema de los estudios culturales. Pero el proyecto de estudios culturales no rompe en sí con los valores de la modernidad. Más bien, el proceso de desterritorialización y hibridización cultural que celebra reproduce –pero ya en el ámbito de las culturas populares o de masa, y en un registro pos o para nacional– la teleología moderna expresada anteriormente en la idea de desfamiliarización (Ostranenie en el formalismo ruso) y transculturación.
[5] Esto ha sido la crítica más frecuente de los estudios subalternos: por ejemplo, Mabel Moraña, “El boom de lo subalterno,” Revista de Crítica Cultural 14 (1997): 379-387; o varios ensayos en la reciente colección, Mapping Subaltern Studies and the Postcolonial, ed. Vinayak Chaturvedi (Londres y Nueva York: Verso, 2000).
[6] “has nothing in common with the idyllic past and seems resistent to being incorporated into the normative disciplines of modernity”. María Milagros López, “Postwork Society and Postmdoern Subjectivities”, en The Postmodernism Debate in Latin America, John Beverley, José Oviedo y Michael Aronna eds. (Durham y Londres: Duke University Press, 1995), 189.
[7] El equivalente latinoamericano más cercano sería quizá la idea de una “heterogeneidad no dialéctica” sugerida por Antonio Cornejo Polar en uno des sus últimos ensayos, “Una heterogeneidad no dialéctica: sujeto y discurso migrante en el Perú moderno”, en Crítica cultural y teoría literaria latinoamericanas, Mabel Moraña ed. Número especial de Revista Iberoamericana 176-77 (1996): 837-844.
[8] Chantal Mouffe y Ernesto Laclau, Hegemony and Socialist Strategy Londre: verso, 1985), 131.
[9] Charles Taylor, “The Politics of Recognition”, en Multiculturalism, Amy Gutman ed. (Princeton NJ: Princeton University Press, 1994).
[10] Homi Bhabha, “Editor’s Introduction,” Front Lines/Border Posts. Número especial de Critical Inquiry 23/3 (1997), 449-450.
[11] Este sentido del “pueblo” está cercano a lo que Jean-Francois Lyotard entiende por “lo pagano” o lo que Paolo Virno entiende por “la multitud” –es decir, un sujeto social colectivo, pero radicalmente inconmensurable, no totalizable en “una” identidad.
[12] Un ejemplo de podría ser la idea de borderlands o territorialidades liminales en las obras de escritoras latinas en Estados Unidos: por ejemplo, Dreaming in Cuban de Cristina García, How the García Girls Lost Their Accents de Julia Álvarez, Translated Woman de Ruth Behar, o Borderlands/La frontera de Gloria Anzaldúa.


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3 Respuestas

  1. Anonymous dice:

    >Oi interessante esta página está bem posicionado………bom estilo:)
    Muito Bonito faz mais posts assim !

  2. Anonymous dice:

    >Hola, soy Lady, escribo desde Pasto, Nariño, Colombia. Asombrada por la forma en que manifiestas tus planteamientos aunque a veces me pierdo en la lectura. Me interesa saber más acerca del concepto de "Subalterno". ¿Podrías sugerirme bibliografia que trabaje solo este término? Saludos… contacto: lady2902@hotmail.com

  3. El historiador dice:

    >Hola. Debo aclarar que que no son mis planteamientos. Sobre los estudios subalternos hay bastante bibilografía Online, te recomiendo revisar páginas de México, de la Clacso y también en en la página del IEP puedes encontrar. Saludos

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