>Historiografía, Identidad Historiográfica y Conciencia Histórica en el Perú

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Paulo Drinot[1]

El 27 de abril de 2003, el flamante alcalde de Lima, Luis Castañeda, ordenó el traslado de la estatua de Francisco Pizarro de la Plaza Mayor hacia otro punto de la ciudad. Durante cincuenta años la estatua ecuestre del conquistador extremeño había ocupado un lugar predominante en la plaza más importante del país (primero en el atrio de la Catedral, luego en el patio de Palacio de Gobierno y, por último, en la plazuela ubicada en la esquina nor-oriental de la Plaza). El alcalde justificó el traslado de la estatua señalando que “la plazuela debe ser un símbolo de todo el Perú y por esta razón se representarán [sic] mediante sus insignias más destacadas” y prometió erigir en su lugar tres banderas, la bandera nacional del Perú, la bandera de la ciudad de Lima, y la bandera del Tawantinsuyo.[2] El traslado de la estatua provocó un debate acalorado entre los que interpretaban la decisión de Castañeda como una medida vacía y demagógica, en el mejor de los casos y, en el peor, como un caso de filisteísmo cultural. De otra parte hubo los que aplaudieron la medida aludiendo a una serie de razones –entre las que figuraban la pobre calidad estética de la estatua- hasta los que planteaban que la plaza principal de la nación no era lugar adecuado para un extranjero rufián y analfabeto que no había hecho más que pillar y matar. Es significativo que una buena parte de los que aplaudieron la medida utilizaron un argumento similar al de Adriana Doig Manucci, quien en una carta de comienzos de mayo dirigida a La Industria de Trujillo (la ciudad fundada por Pizarro y que lleva el nombre de su lugar de nacimiento) sostuvo: “la estatua de Pizarro es el símbolo de quien nos conquistó, de quien acabó de una forma violenta con nuestra cultura. No me parece que quien inició la invasión de nuestra cultura merezca una estatua. Quizá por eso ahora nos sigue costando tanto encontrar nuestra identidad”.[3] Otros contestaron a este argumento señalando que Pizarro no “nos” había conquistado ya que ese “nosotros” era producto de esa conquista, y que, como hizo notar Mario Vargas Llosa, “no son los conquistadores de hace quinientos años los responsables de que en el Perú de nuestros días haya tanta miseria, tan espantosas desigualdades, tanta discriminación, ignorancia y explotación sino peruanos vivitos y coleando de todas las razas y colores”.[4] La conquista de Pizarro, señalaban estos críticos, había sido igual de violenta que la de los Incas, cuya apócrifa bandera habría de reemplazar a la estatua del conquistador extremeño.

En este ensayo propongo que este debate puede ser interpretado como un reflejo de la esquizofrenia que caracteriza la conciencia histórica peruana. Entiendo por conciencia histórica “el área en que la memoria colectiva, la escritura de la historia, y otras maneras de moldear imágenes del pasado en la mente pública convergen”.[5] Esta conciencia histórica esquizofrénica es producto de que la mayoría de peruanos se ve expuesta a dos metanarrativas históricas sumamente contradictorias y simplistas que tienen poco que ver con la historiografía que hoy en día producen historiadores peruanos como extranjeros.

En un reciente ensayo sobre la historiografía francesa en el siglo XX, Jacques Revel sugiere que “a pesar de la variedad de trabajos y opciones individuales es posible discernir una cierta identidad historiográfica francesa”.[6] ¿Si la historiografía francesa gira en torno a los Annales, con sus variadas y contradictorias versiones, en torno a qué emblema identitario gira la historiografía peruana? ¿Existe una “identidad historiográfica peruana”? Quiero sugerir que algo semejante a una identidad historiográfica está germinando y que su carácter, si bien lejos de ser estático, es en gran parte producto de un diálogo con la revolución historiográfica de los años setenta, que he llamado en otro contexto la Nueva Historia.[7] En las últimas décadas, tal como sugeriré, los historiadores han empezado a reescribir la historia peruana y a producir una versión del pasado que, al superar las antiguas versiones maniqueas, está proporcionando uno de los elementos claves para la construcción de una conciencia colectiva más justa e incluyente. Sin embargo, esta identidad historiográfica y la historiografía que la produce no ha podido influir de manera sustantiva en la conciencia histórica de la mayoría de los peruanos. Si bien la mayoría de los historiadores son concientes de la necesidad de modificar las metanarrativas históricas que alimentan la conciencia histórica, hasta hace poco ha habido pocos intentos de hacerlo. A pesar de esto, concluiré, algunos desarrollos recientes en la profesión histórica son causa de optimismo.

I

Como ha planteado Michel de Certeau, la producción historiográfica se inscribe en un locus de producción socio-económico, político y cultural.[8] Este locus establece las posibilidades pero también los límites de la producción historiográfica: permite pero también prohíbe.[9] En efecto, como he planteado en otro contexto, el surgimiento de una nueva historia en los años setenta en el Perú solo puede ser entendido dentro de un mayor contexto social, político y cultural.[10] Tal como la “nouvelle histoire” francesa de la década de 1930, la Nueva Historia peruana se basó en una crítica a la historia tradicional, a la que veía como poco más que un “inconducente catálogo de gobernantes y obras públicas, de batallas y fechas y actos heroicos”.[11] En su lugar, la Nueva Historia proponía una historia científica y políticamente relevante que pudiera romper los muros de la disciplina e incorporar las perspectivas que ofrecían otras ciencias sociales. Los arquitectos de la Nueva Historia estaban influenciados por una mezcla ecléctica de perspectivas teóricas importadas, como eran la nueva historia social inglesa, el marxismo althusseriano, la escuela de los Annales y la teoría de la dependencia. Al mismo tiempo, encontraron en José Carlos Mariátegui un marco conceptual original y en gran parte autóctono según el cual interpretar la historia y sociedad peruana. Por cierto, la Nueva Historia también se nutrió de una tradición académica histórica sólida, representada por Jorge Basadre y Pablo Macera, quienes formaron a
mucho nuevos historiadores. Por otro lado, rechazaba abiertamente la historiografía conservadora e hispanista personificada por José de la Riva Agüero y sus discípulos, entre ellos José Agustín de la Puente y Guillermo Lohmann.

Factores tanto globales como locales, como la Revolución Cubana y las reformas velazquistas de fines de los sesenta, explican el surgimiento de la Nueva Historia. Los practicantes de la Nueva Historia eran producto y reflejo de una sociedad en pleno cambio. Muchos eran provincianos y algunas eran mujeres. Significativamente, un número se había formado en otras disciplinas, en particular la sociología, y no eran strictu sensu, historiadores. Algunos historiadores extranjeros también participaron en este proceso. Quizás lo más resaltante fuera que la mayoría de estos historiadores combinaban sus investigaciones académicas con una militancia política activa. Es fácil olvidar la importancia de la izquierda en el Perú de los setenta y ochenta. Como notaba Nelson Manrique a mitad de la década de 1980: “en nuestro país coexisten hoy en un mismo espacio la guerrilla más fuerte de América del Sur, la izquierda legal de mayor presencia política –la Izquierda Unida– y el partido reformista históricamente mas importante del continente en
el poder: el APRA”.[12] En este contexto político, los académicos de izquierda tenían casi una hegemonía cultural (si bien no una hegemonía institucional). Para los estudiosos de izquierda, la revolución que estaban llevando a cabo dentro de la academia no podía disociarse de una revolución más amplia. En efecto, la mayoría de los nuevos historiadores esperaban que sus investigaciones contribuyeran a un cambio social radical, si no una revolución propiamente dicha.

Muchos temas de investigación se escogieron en función de su relevancia política o incluso revolucionaria.[13] El objetivo de la nueva historia no era tanto contribuir a la historiografía peruana sino cambiar la conciencia histórica nacional: reescribir la historia peruana de tal manera que surjan a la luz los sistemas de dominación oligarcas que, de la Conquista en adelante, habían mantenido a los peruanos en cadenas, y rescatar tradiciones de resistencia que apuntaban al potencial revolucionario de los grupos subordinados. Como hizo notar Brooke Larson, muchos de los estudios publicados de la década de 1970 “sobre el carácter de las economías campesinas y del régimen de haciendas se planteaban la labor de evaluar el potencial revolucionario de los campesinos”.[14] El deber revolucionario del historiador militante parece haber sido dar a los peruanos mitos formativos alternativos y ejemplos históricos de comportamiento revolucionario.

Sin embargo, lejos de ser unitaria o estática, la Nueva Historia se caracterizó por su variada y dinámica producción historiográfica, la que suscitó varios importantes debates. En efecto, es posible discernir dos movimientos en la revolución de la Nueva Historia. El primero, fue una reacción frente la historiografía tradicional, conservadora e hispanista, que tenía un claro tinte de denuncia: su meta era subvertir esa vieja historiografía al sacar a la luz los sistemas de dominación que las elites coloniales y nacionales habían construido. Según esta perspectiva, la conciencia histórica que producía estos sistemas ayudaba a sostenerlos. Sin embargo, al denunciar el sistema de dominación, los historiadores perdieron de vista a los dominados: en esta producción académica, los de abajo, los subordinados, pasaron a ser pasivas e inertes víctimas del sistema de dominación. Al sacar a la luz el sistema de dominación, la agencia de los subalternos era empujada hacia a la oscuridad. El segundo movimiento, aunque cercano al primero, fue una reacción frente a sus simplificaciones y su incapacidad para reconocer el papel de los subordinados en la conformación, desde abajo, de la historia peruana. Como plantearon Magdalena Chocano y Alberto Flores Galindo, si bien buscó subvertir la historiografía tradicional, hasta mitad de la década de 1980, la Nueva Historia compartía con su némesis una visión común ‘ucrónica’ de la historia peruana. Según esta visión, la historia peruana era una historia de fracaso [15] Para Chocano, la visión ucrónica de la historia peruana comenzaba con Jose de la Riva Agüero.[16] Paradójicamente, como señalaba Chocano, los argumentos del conservador (y en la década de 1930, fascista) Riva Agüero habían sido adoptados por una nueva generación de historiadores de la década de 1970, como Heraclio Bonilla, que buscaba subvertir el orden que Riva Agüero representaba. Según Chocano y Flores Galindo, al intentar subvertir la historiografía tradicional, Bonilla, como Basadre antes que él, reproducía el marco interpretativo que Riva Agüero había sugerido en un primer momento: una historia de oportunidades perdidas, de derrota, y de fracaso. Por cierto, interpretaciones de esta estirpe no son únicas al Perú. En efecto, el estigma del “fracaso” inducido por “estructuras profundas” y “la persistencia” de “legados coloniales” son temas persistentes en la historiografía de América Latina. La implicancia política de este tipo de historia demuestra por qué es posible que la compartan tanto viejos conservadores como jóvenes marxistas. Como señala Jeremy Adelman, “si el pasado es el destino, entonces las posibilidades para un presente progresista y estable son pocas. Para algunos esto ayuda a justificar llamados voluntaristas a rupturas revolucionarias para romper el control de las fuerzas de la inercia; para otros es una advertencia en contra de hacer experimentos con situaciones sociales explosivas no vaya ser que terminen descendiendo en un caos irremediable”.[17]

En respuesta a una historia de fracaso nacional, Flores Galindo hizo un llamado a una historia distinta, que sacaría a la luz la forma en que los problemas del país “han sido vividos por los protagonistas, sus ideas y sentimientos, sus esperanzas para de esta manera devolver la palabra a quienes fueron condenados al silencio”. Chocano argumentó a favor de una historia que rescataba las voces y tradiciones de los pobres y oprimidos. Esta sería una historia no-unitaria: no se trataba de lamentar la ausencia de una nación coherente, sino de reconocer la diversidad cultural que caracterizaba al Perú. En efecto, algunos historiadores, como Steve Stern y Karen Spalding, ya habían empezado a desenterrar una historia diferente, en la que los de abajo, en particular los indígenas, jugaban un papel predominante.[18] Si bien existían estructuras, la resistencia a esas estructuras era igual de importante, si no aún más, para estos historiadores. Esta nueva perspectiva se nutrió de desarrollos dentro del marxismo, en particular los aportes de E. P. Thompson sobre la economía moral, adaptados para las sociedades campesinas por James C. Scott, y la creciente influencia de nociones gramscianas de hegemonía.[19] Más aún, los historiadores comenzaron a incorporar las metodologías de la antropología y el psicoanálisis, al modificar sus enfoques desde el objeto, las estructuras y los procesos económicos hacia el sujeto, la cultura y la identidad. Un desarrollo obvio e importante fue la creciente apertura hacia la etnohistoria y sus métodos y fuentes.[20] Estos desarrollos se concretizaron en el ya famoso debate, entre Henri Favre y Heraclio Bonilla de un lado y Florencia Mallon y Nelson Manrique del otro, sobre el nacionalismo campesino durante la Guerra del Pacifico. [21] Según Flores Galindo, la conclusión de Bonilla (más celebre aún en la formulación Julio Cotler) de que el Perú no era una nación, correspondía a una manera de pensar el país en términos de lo que no era: es decir, un país europeo prototípico donde una burguesía establecida estaba destinada a generar un nacionalismo integrador. Frente a este modelo idealizado del estado-nación, era de esperar que el Perú no estuviera a la altura.[22]

Algunos trabajos historiográficos de la década de 1980 muestran que estos debates estaban comenzando a dar frutos.[23] Tanto historiadores peruanos como extranjeros habían comenzado a producir una historia verdaderamente distinta; una historia que buscaba mostrar “las muchas caras del Perú”, tal como había esperado Flores Galindo. En efecto, Buscando un Inca, de Flores Galindo, marcó un cambio importante en la historiografía.[24] Apogeo y crisis de la República Aristocrática de Flores Galindo y Manuel Burga había sido un intento de escribir una “historia total” peruana. Según Eduardo Cáceres, en Apogeo y crisis, los autores habían intentado “englobar el análisis de las estructuras con el de las mentalidades, la mirada sobre el paisaje con el recuento demográfico, la compresión de la cultura con el análisis político”.[25] Sin embargo, Buscando un Inca, tal como Nacimiento de una utopía de Burga, habían empezado como historias totales del Perú rural, pero habían terminado como historias de una idea: la utopía Andina. En este sentido, el trabajo de estos historiadores reflejaba la transición de un intento de historia total basado en un análisis estructural a una historia de las mentalidades. En efecto, la introducción a Buscando un Inca hacía explicita esta transición. Según Flores Galindo, el hombre andino había sido construido como un “personaje al margen de la historia, inalterable, viviendo en un eterno retorno sobre sí mismo al que era preciso mantener distante de cualquier modernidad. Inmóvil y pasivo. Singular y abstracto”. Lo andino, señalaba, “no se limita a los campesinos sino que incluye a pobladores urbanos y mestizos”. Sin embargo, resaltaba, lo andino es una cultura antigua “que debería ser pensada en términos similares a los que se utilizan con los griegos, los egipcios o los chinos”, pero que se debe desmitificar. La solución es la historia: “la historia ofrece un camino: buscar las vinculaciones entre las ideas, los mitos, los sueños, los objetos y los hombres que los producen y los consumen, viven y se exaltan con ellos”.[26] En este sentido, la Historia debe remplazar al Mito. Al hacerlo, el historiador rescata lo andino del museo y lo emplaza al centro de la conformación de la nación peruana. Este mismo sentimiento es evidente en la constatación de Manuel Burga de que en su Nacimiento de una utopía, “se expresan esas angustias, esperanzas y deseos para devolver a las mayorías andinas toda la singularidad de su fuerza creativa en la formación de la nación peruana”.[27] Así, la utopía andina aparece como el motor de una regeneración nacional impulsada por una conciencia histórica alterna. Aún más, para algunos estudiosos los trabajos sobre la utopía andina sólo cobran sentido si son vistos como un reflejo de la crisis de la década de 1980 en el Perú, o como base para un debate que conllevaría la resolución de esa crisis. [28] Como señaló Guillermo Rochabrún, “la ‘utopía andina’ puede entenderse también como condensación de ciertos valores, como justicia, trabajo, disciplina, y colaboración. Valores con los cuales construir una sociedad futura cuyas condiciones ideales de posibilidad se desencantan a través de una poetización del mundo prehispánico; en particular aunque no obligadamente, del pasado incaico”.[29]

Sin embargo, la idea de la utopía andina como regeneración nacional fue criticada, tanto desde la derecha como desde la izquierda. Para María Isabel Remy, se llevó a la utopía andina a extremos absurdos: “‘Lo’ andino (geografía e historia) termina cargado de todas las virtudes imaginadas (es conservacionista, generador de nuevo suelo, equilibrado, colectivista, usa fuentes renovables de energía, se sustenta en la reciprocidad, el trueque y la abundancia), en tanto ‘lo’ occidental carga con todo lo negativo (depredador, basado en acumulación individual, la explotación, la concentración el individualismo y la escasez)”.[30] Según Fernando Iwasaki, la Nueva Historia solo buscaba negar la existencia de la nación peruana. Basándose en los textos de Víctor Andrés Belaúnde, un escritor e historiador católico, Iwasaki hizo un llamado por una utopía indicativa que remplazase la utopía andina de Flores Galindo: “los peruanos no debemos buscar soluciones subrayando lo que nos diferencia, sino poniendo énfasis en lo que nos une: historia, estado, iglesia, héroes y cultura”.[31] Otros, como Cecilia Méndez, criticaron el “neo-indigenismo” de los “historiadores profetas” de la utopía andina (aunque reconocía que la aproximación a la utopía andina de Flores Galindo era más sofisticada que la de otros), señalando que “las más recientes investigaciones revelan que una gran cantidad de supuestos sobre los cuales se han articulado los discursos de la utopía no son otra cosa que mitos”. Méndez hizo un llamado a una mayor honestidad intelectual: “lo que delata la investigación, más que indios constantemente “resistiendo” la “arremetida occidental”, es científicos sociales resistiéndose a admitir la realidad (histórica y actual); sacrificando su rica complejidad a favor de reduccionismos maniqueos o esquemas dicotomistas (occidental versus europeo)”. Esta historiografía, señalaba, estaba subordinando la historia a la política, donde la política es “concebida como un movimiento ‘desde el intelectual hacia al pueblo’ y donde la historia es mas instrumento que conocimiento, una herramienta para el cambio vagamente deseado por los intelectuales, y según el cual, los héroes, los mitos, y las edades de oro son inventados, recreados y glorificados”.[32] Henrique Urbano criticó a la utopía andina por ser anti-moderna y autoritaria: “en manos de una nueva clase media modelada a partir de un ambiente universitario dogmático y sectario o de partidos políticos con muchas de las características del fragmentario evangelismo norteamericano, la razón histórica de la utopía andina aplasta aquello que debería liberar: la palabra colectiva, la comunicación entre hombres libres y éticamente responsables, en igualdad de condiciones al expresar su propio deseo en un lenguaje racionalmente ininteligible”.[33] Al intentar socavar las perspectivas mitologizantes de la historia tradicional peruana, los estudiosos de la utopía andina sustituyeron antiguos mitos con nuevos mitos; en el proceso, la riqueza y complejidad de la historia del Perú era puesta en jaque y hecha rehén de una meta política.[34]

Los debates historiográficos en torno a la utopía andina coincidieron con el comienzo de otra transición en la historiografía peruana. A pesar de su influencia y éxito, en la década de 1980 los estudiosos de la Nueva Historia se enfrentaron a una serie de desafíos que afectaron su dominación de la producción historiográfica. Por un lado, una crisis económica aguda comenzó a erosionar sus escasos ingresos universitarios. Muchos abandonaron sus puestos de trabajo o se vieron obligados a combinar sus intereses académicos con trabajo en otras áreas. Otros, acaso pasaron a engrosar las filas de lo que Michael F. Jiménez ha llamado los “taxistas-historiadores”.[35] Algunos se sumaron a los flujos migratorios hacia el Norte. Otros se reinventaron como consultores para ONGs locales. Al mismo tiempo, y no menos importante, la guerra interna entre Sendero Luminoso y el Estado peruano hizo de la investigación histórica una actividad peligrosa. Algunas partes del país se tornaron inaccesibles. A algunos historiadores de izquierda se les acusó de simpatizar con, o de ser parte de, la “subversión”. Muchos historiadores extranjeros, con cierta justificación, dejaron de venir al Perú. Para los historiadores peruanos, las dificultades creadas por la guerra se sumaron a las dificultades que enfrentaban producto de la crisis económica. Por último, la Nueva Historia también tuvo que enfrentar el colapso del mundo bipolar y su impacto sobre la izquierda peruana. La crisis de la izquierda, y del marxismo, coincidió con la muerte, en 1990, de Alberto Flores Galindo, uno de los más influyentes nuevos historiadores. Los mismos hechos que afectaron a los historiadores tuvieron un impacto aún mayor sobre los sectores (en particular la clase trabajadora urbana y el proletariado rural) que su producción académica buscaba redimir historiográficamente y empoderar políticamente. Para la década de 1990, la izquierda peruana, y el paradigma que la había sostenido (una transformación revolucionaria de la sociedad que resultaría en el socialismo) había perdido bastante vigencia. En este sentido, la crisis de la Nueva Historia no fue principalmente una crisis de una forma de hacer historia (quizás marxista en un sentido amplio) sino del papel que los nuevos historiadores se habían asignado (como ideólogos de una conciencia histórica revolucionaria) y de los sectores sociales que, una vez concientes, llevarían a cabo la transformación de la sociedad peruana.

II

En este contexto podemos percibir la conformación de una nueva generación de historiadores.[36] Estos historiadores son producto de un distinto “locus” de producción histórica, donde los debates políticos de la década de 1970 se han vuelto cada día menos relevantes. Aunque no todos bailaban al mismo ritmo, los estudiosos de la Nueva Historia tenían mucho en común. No todos eran marxistas, pero la mayoría trabajaba desde una tradición marxista.[37] Empero, se percibían a sí mismos como miembros de un movimiento aparte, de una vanguardia intelectual y política. Compartían una meta explícita: desafiar a la historiografía tradicional y contribuir a una transformación radical de la sociedad peruana. En contraste, los historiadores que se formaron a fines de la década de 1980 y en los 1990 no comparten una ideología común ni tampoco una causa política. Más aun, su labor se ve informada por perspectivas teóricas y metodológicas mucho más amplias y eclécticas. En parte, la ausencia de una lógica general corresponde a la profesionalización de la enseñanza de la historia en el Perú al nivel universitario, un proceso en el que los pioneros de la Nueva Historia jugaron un papel principal (aunque en la mayoría de los casos desde la periferia institucional, ya que los departamentos de historia seguían bajo control de los historiadores conservadores). Es también producto de la ausencia de un contexto altamente ideológico y politizado como el que existía en las décadas de 1970 y 1980, cuando combinar estudios históricos con una militancia política era considerado tanto natural como necesario. Es crítico resaltar que mientras que la generación de la Nueva Historia surgió en un momento de cierto optimismo (caracterizado por la Revolución Cubana, los procesos de descolonización en África y Asia, etc.), la nueva generación de historiadores se ha formado en
un periodo de crisis económica y política sostenida. Han sobrevivido gobiernos incompetentes (Belaúnde), corruptos (García) y mafiosos (Fujimori), una de las guerras internas más sangrientas de América Latina, y una sucesión de políticas económicas que no han podido solucionar los problemas perennes del Perú (altísimos niveles de desigualdad y de pobreza) y empeorado otros (el autoritarismo y la corrupción). Algunos historiadores, como Cecilia Méndez, ven en esta crisis continua el surgimiento de una nueva esperanza en la “cholificación” del país: “el hecho es que nos vemos enfrentados a un proceso imparable de fusión cultural y de integración –en el que las comunicaciones y la migración juegan papeles predominantes– que parece indicar el nacimiento de una nación”.[38] Puede que haya cierta verdad en esta aseveración, pero debemos tener cuidado de no remplazar la antigua utopía andina con una nueva, pero igualmente problemática, utopía chola.

Las nuevas tendencias en la historiografía peruana corresponden a una tendencia global en la historiografía hacia la “heteroglossia” y, por lo tanto, pueden verse como contribuciones a una meta narrativa histórica que resalta, y hasta cierto punto celebra, la diversidad por encima de la unidad.[39] Como en otros contextos, “el desafío de la post-modernidad”, con su negación de la posibilidad de una verdad histórica, no ha socavado la historiografía peruana, pero sí ha ayudado a darle nuevo vigor al ayudar a abrir nuevas y prometedores avenidas de investigación.[40] Mientras que la Nueva Historia se nutría en gran parte del estructuralismo y del marxismo, hoy las herramientas analíticas usadas son cada día más diversas, e incluyen desde la deconstrucción textual hasta la teoría política neo-Tocquevilliana. El marxismo no ha desaparecido del todo, pero ha dejado de ser el hegemón interpretativo que fue alguna vez. Si sobrevive, ya no es desde su vertiente científica/althusseriana sino a través de los lentes interpretativos que ofrecen Michel Foucault o Jurgen Habermas, Pierre Bourdieu o Mikhail Bakhtin, Roger Chartier o Michel de Certeau, Joan W. Scott o Benedict Anderson, Clifford Geertz o Ranajit Guha, entre otros. En efecto, mientras que la llegada de la Nueva Historia señaló una ruptura clara con la historiografía tradicional, los estudios recientes se nutren de un diálogo con la Nueva Historia, a veces agudizando argumentos ya planteados, aunque otras veces ofreciendo importantes re-interpretaciones.[41] Más importante, quizás, la variedad de temas de investigación es cada vez mayor y hoy incluye áreas como la historia de la lectura, la historia de la música y la historia de la planificación urbana. Las fuentes utilizadas por los historiadores se han multiplicado y hoy es normal (y muchas veces necesario) trabajar con fuentes orales, con objetos o con imágenes.[42] A pesar de no existir una “Nueva Historia Cultural” como la que hay en México, por ejemplo, muchos de los nuevos estudios (en particular, pero no exclusivamente, los de historiadores asentados en los Estados Unidos) se ven altamente influenciados por esa perspectiva.[43] Es importante señalar, empero, que si bien los historiadores siguen enfocados en la historia de los de abajo, hoy otros subalternos aparte de los indígenas (como las mujeres, los afro-peruanos, los grupos amazónicos y los inmigrantes) que son sujetos de estudio. De manera similar, se ha avanzado en el análisis de la dominación y la resistencia: si bien muchos de los estudios pioneros se enfocaban en los conflictos sobre la tierra entre las haciendas y las comunidades campesinas, hoy los historiadores se interesan en otros contextos de conflicto y negociación, como el hogar y los conventos.

La ausencia de mayor espacio (y mis propias limitaciones) me impiden desarrollar un análisis detallado de la producción historiográfica reciente, pero creo necesario resaltar cuatro áreas que, juzgo, merecen cierta atención. Quizás el legado más valioso de la historia económica estructuralista que dominó en la década de 1970 y parte de la década de 1980 es que hoy tenemos algunas útiles historias regionales, o historias con un enfoque regional de materias primas de exportación, de las relaciones laborales y de temas similares, para casi cada región del país. En la última década se ha publicado una serie de estudios que han expandido la historia regional a regiones antes no estudiadas y que han superado una perspectiva exclusivamente económica para incorporar aproximaciones políticas y culturales al estudio de la historia regional.[44] A diferencia de la historia regional o económica, la historia política recibió poca atención por parte de la Nueva Historia, pero ha cobrado importancia en los últimos años. Esto corresponde a un desarrollo más general en América Latina, y tal como demuestra un reciente ensayo de síntesis, los historiadores que trabajan sobre el Perú han jugado un papel clave en desarrollar esta “nueva historia política”.[45] Es cierto, sin embargo, que hasta la fecha la mayoría de los estudiosos se han centrado en el “largo” siglo XIX, y aún está por verse si la nueva historia política ayudará a reinterpretar otros periodos de la historia peruana.[46] Si bien pensada como una nueva manera de escribir la historia política y la historia de las ideas, los temas cubiertos son sumamente variados e incluyen: la ciudadanía, elecciones, sociabilidad, opinión pública, y más vagamente, “la cultura política”. Últimamente, Nils Jacobsen y Cristóbal Aljovín han planteado que estos nuevos estudios corresponden a dos tendencias: “por un lado están los que se identifican con el análisis de la hegemonía, con los estudios subalternos, y con el concepto de post-colonialismo (ejemplificado por el trabajo de Florencia Mallon); y por otro lado están las aproximaciones a la cultura política que podríamos llamar ‘Neo-Tocquevillianas’, con sus enfoques en la sociedad civil, la esfera pública, el carácter ideológico e institucional de los regimenes políticos y la ciudadanía (ejemplificado por el trabajo de François-Xavier Guerra)”.[47] Obviamente, como Jacobsen y Aljovín reconocen en una nota de pie de página, esta línea divisoria es demasiado gruesa.[48]

Como con la política, la Nueva Historia prestó poca atención al estudio de la religión. Hoy, sin embargo, la historia de la religión es un terreno de investigación en plena ebullición. Es, empero, un campo sumamente variado, con estudios sobre, entre otras, la construcción o “invención” de un catolicismo andino en el periodo colonial temprano, las idolatrías y la extirpación en el siglo XVII, las hagiografías de Santa Rosa y San Martín de Porres (estudios que, a diferencia de la historiografía tradicional, emplazan a los santos en un contexto económico, social y político mayor) y las relaciones Estado-Iglesia en los siglos XIX y XX.[49] Otro desarrollo importante en la historiografía peruana ha sido la creciente atención a las mujeres y al género. Hasta hace poco, los historiadores (y, hay que reconocerlo, las historiadoras) habían prestado poca atención al estudio histórico de las mujeres en el Perú. Como en otros países, el enfoque inicial en la historia de las mujeres (y, en muchos casos, de las “grandes” mujeres) ha cedido el paso a los estudios que enfatizan el análisis de la relaciones de género. Tenemos hoy a nuestra disposición una serie de artículos, monografías y ediciones que investigan desde un serie de perspectivas nuevas e innovadoras una gran variedad de temas, entre ellos el papel económico y cultural de los beaterios, recogimientos y conventos en el periodo colonial, el papel del liberalismo en los conflictos entre parejas en el siglo XIX y los discursos médicos sobre las mujeres a comienzos del siglo XX.[50] El entrelazamiento del género y la etnicidad, presente en todos estos estudios, es también evidente en una serie de libros editados sobre la historia de las mujeres, del género y de la familia, y en particular, en el brillante estudio de Marisol de la Cadena sobre el mestizaje en Cuzco en el siglo XX.[51]

Estos son algunos de los temas que han pasado a caracterizar a la historiografía peruana en los últimos años. Obviamente, hay algunos temas que aún no han recibido mucha atención. En contraste con otros países latinoamericanos como México o Brasil, la nueva historia económica (particularmente la cliometría) no ha tenido mayor impacto en el Perú, a pesar de que Alfonso Quiroz y Paul Gootenberg han contribuido valiosos estudios sobre la historia financiera, los precios y las ideas económicas en el siglo XIX.[52] De manera similar, como ha mostrado Rory Miller, a pesar de su escasa presencia y de las dificultades que presenta trabajar en este campo, los estudios de la historia de los negocios han hecho una importante contribución a la historia peruana. [53] La historia ambiental, un campo de crecimiento en otros países, aún está en pañales en el Perú.[54] A pesar de estos vacíos, la nueva historiografía ha desarrollado suficiente masa crítica como para formar el punto de partida de nuevos intentos de síntesis.[55] Nelson Manrique, por ejemplo, ha publicado una historia del periodo republicano que se basa en gran parte en los estudios de historia regional que él ayudo a impulsar. El libro de Marcos Cueto y Carlos Contreras, Historia del Perú Contemporáneo, pensado como un libro de texto para escolares y universitarios, y el importante libro de Peter Klarén que cubre la historia del Perú desde “el comienzo” hasta hoy, se nutren ampliamente de la nueva historiografía. De estas nuevas síntesis (y hay otras) el libro de Cueto y Contreras es el que con mayor claridad plantea la necesidad de desarrollar una nueva meta narrativa. Los autores enfatizan el problema que quieren resolver: la ausencia de libros de textos que se nutran de la nueva historiografía para ofrecer una interpretación de la historia peruana más sofisticada. Significativamente, la resolución del problema es pensada en términos que entremezclan ideas sobre la educación, el desarrollo, y la equidad: “La falta de resolución de este problema puede ser sumamente grave, ya que promueve la difusión de una visión histórica superficial del pasado, llena de lugares comunes e interpretaciones fáciles o maniqueas que desalientan la reflexión sobre los orígenes de los problemas, diluyen las posibilidades de identidad y vinculación con grupos sociales y étnicos diferentes que habitan el mismo territorio, y reducen la capacidad para imaginar el desarrollo y aspirar colectivamente a un futuro mejor”.[56] En otras palabras, los autores perciben el libro que han producido, y por ende, la conciencia histórica más sofisticada que quieren generar, como una herramienta de cambio social.

En efecto, a pesar del contexto ideológico y político diferente en el que se están produciendo estos nuevos estudios, los historiadores de hoy comparten la creencia de los estudiosos de la Nueva Historia de que la producción histórica tiene un papel político (en el sentido amplio), aunque rara vez revolucionario, que cumplir. En este sentido, piensan su métier en términos que parecerían extraños a muchos historiadores europeos o norteamericanos. Trabajan bajo el supuesto de que sus investigaciones no sólo son relevantes para el Perú moderno sino que, además, en ellas se han de encontrar algunas de las claves para hacer del país un lugar donde ellos y otros puedan vivir mejor.[57] En la medida en que la sociedad peruana sigue caracterizándose por profundas desigualdades sociales, “raciales” y de género y por altos niveles de pobreza, el compromiso social de los historiadores peruanos no debería sorprender a nadie. Lo que rara vez se explicita es cómo las investigaciones históricas pueden ayudar a hacer del Perú un mejor lugar para vivir. Los libros de historia académica son leídos por un ínfimo porcentaje de la población peruana y, por lo general, por aquellos que se ven afectados en menor medida por los problemas sociales y económicos que enfrenta la mayoría de la población. Es de suponer, que, como los estudiosos de la Nueva Historia antes que ellos, estos nuevos historiadores esperan que sus conclusiones se filtren hasta alterar la meta narrativa histórica y, de esta manera, influir en la conciencia histórica en el Perú. De ser así, como muchos reconocen, debemos prestar mayor atención a los mecanismos de transmisión.

III

Se podría afirmar que la escuela, esa “fabrica de ciudadanos”, es la institución principal en la formación de la conciencia histórica de un país.[58] Como ha señalado Philippe Joutard, tradicionalmente la enseñanza de la historia en la escuela ha tenido cuatro metas: (i) establecer una memoria colectiva; (ii) actuar como un vector para la identidad nacional; (iii) preparar al estudiante para que entienda el mundo en el que va a vivir; y (iv) desarrollar un espíritu crítico.[59] Como suele suceder tanto en el Perú como en otros países, la enseñanza de la historia en la escuela se ha centrado en las dos primeras metas. Lo ha hecho, empero, a través de la invención de una historia nacional lineal y unitaria y de la promoción de un nacionalismo vulgar. En un reciente artículo, tras revisar una serie de libros de textos, Chuck Walter llega a la conclusión que la “historia tradicional” aún domina la meta narrativa peruana: “los libros de texto que se utilizan en el Perú suelen reproducir perspectivas convencionales. Estas interpretaciones aparentemente anticuadas y sin embargo persistentes obvian el papel de las clases trabajadoras y de las provincias en [la historia del] Perú moderno o usan representaciones esencialistas y a veces abiertamente racistas de los indígenas”.[60] Walker concluye que “las narrativas nacionales no están al día con la historiografía reciente, o, para ser precisos, los historiadores no han sabido ubicar sus descubrimientos innovadores dentro de discusiones y escritos más amplios sobre el pasado peruano y el peso que tiene en el presente”.[61] Esta conclusión hace eco a las conclusiones de un grupo de historiadores peruanos que, en 1993, publicaron un libro en el que discutían el carácter de la enseñanza de la historia en el Perú. Según el análisis que presentaban, la currícula de historia diseñada por el Ministerio de Educación dejaba mucho que desear. Si bien existían buenos libros de textos (entre ellos los de Franklin Pease, Juan Ansión y Pablo Macera, así como el libro usado en el Colegio Los Reyes Rojos de Guillermo Reano), los libros más comúnmente utilizados reproducían una historia mitologizada, escrita para ser memorizada y regurgitada, no dejando espacio para la discusión ni para el uso creativo de la información historiográfica.[62] En este sentido, la publicación del libro de Contreras y Cueto es causa de optimismo. El libro tiene sus limitaciones. Es algo tradicional en su estructura. Se enfoca mucho en temas políticos y, en menor medida, económicos. Casi no hay mención de procesos culturales. Las mujeres (o perspectivas de género) brillan por su ausencia. Pero, es un paso en la dirección correcta.

Sin embargo, y he aquí el meollo del asunto, los libros de textos y las currículas no son la única manera como se transmite la meta narrativa histórica. En un texto publicado en 1988, Flores Galindo notaba que si bien los libros de texto seguían presentando una visión tradicional de la historia peruana, la enseñanza de la historia en los salones de clase había empezado a cambiar. Basándose en las investigaciones de Gonzalo Portocarrero, Flores Galindo argumentaba que la “idea crítica” se había filtrado hacia los estudiantes de escuela y universidad, y en algunos casos había sustituido la interpretación tradicional de la historia peruana. Según Flores Galindo, la idea crítica correspondía a lo siguiente: “los males del país arrancan con la conquista, los incas fueron un momento de esplendoroso desarrollo negado por la colonia (mita y despoblación), que no pudo superarse durante la independencia y cuya liquidación aguarda como tarea perentoria para el futuro inmediato”.[63] Esta versión de la historia, que se transfirió desde la universidad hacia las escuelas, llevada por maestros de escuela, tuvo mucha influencia en los salones. Así, a pesar de la persistencia de la versión tradicional de la historia peruana en los libros de texto, lo que los alumnos de escuela y estudiantes universitarios aprenden de sus maestros y profesores no corresponde necesariamente a lo que encuentran en sus libros. En la escuela y en la mayoría de universidades, los peruanos se ven expuestos a una esquizofrenia historiográfica. La historia peruana, tal como es enseñada a la mayoría de los peruanos, y tal como lo reveló el debate en torno al traslado de la estatua de Pizarro, consiste en dos meta narrativas contradictorias y en gran parte negativas, que poco tienen que ver con la historiografía que he revisado apresuradamente en estas páginas y que no estimulan el desarrollo intelectual ni invitan a un reflexión crítica. Así, no es de sorprender que la mayoría de los peruanos desarrollan una conciencia histórica que además de ser, por lo general, negativa en su proyección, no logra prepararlos para entender el mundo en el que viven ni ayudarlos a desarrollar un espíritu crítico.

Una encuesta reciente puede ayudar a ilustrar la problemática.. Esta encuesta, analizada por Wilfredo Kapsoli en un ensayo publicado recientemente, incluye las respuestas de 224 estudiantes de cinco universidades públicas (José Faustino Sánchez Carrión en Huacho, Daniel Alcides Carrión en Cerro de Pasco, San Agustín en Arequipa, y Enrique Guzmán y Valle y San Marcos in Lima).[64] Cuando se les pidió ponerle una nota de 1 a 10 a las diferentes “tendencias historiográficas”, los estudiantes otorgaron la nota más alta al materialismo histórico (7,26), seguido del estructuralismo (6,19), la “Ilustración” (6,16), el funcionalismo (5,77), el (neo) positivismo [sic] (5,45) y los “Annales” (4,40). Preguntados sobre la actitud que debía asumir el historiador frente al “poder político”, 42 por ciento contestó que era deber del historiador criticarlo y otro 25,9 por ciento dijo que era necesario transformarlo. Preguntados sobre la “actitud del historiador ante el compromiso ético, social y político”, 31,3 por ciento contestó que era la “dimensión más importante de la historia” y otro 25 por ciento que debía adoptarse una dimensión ética sin sacrificar el “rigor”, lo que parece haber llevado a Kapsoli a comentar: “en este aspecto se aprecia que el historiador debe asumir un compromiso intelectual, moral con su época y su sociedad”. Se les pidió entonces a los estudiantes sobre lo mejor y lo peor de la historia peruana. Según sus estimaciones, el periodo más importante de la historia peruana había sido el periodo prehispánico (27,7 por ciento), seguido por la independencia (13,8). En contraste, los periodos mas “dramáticos” habían sido “Colonial” (18,3), “La Guerra con Chile” (15,6) y “La crisis actual” (12,5). De manera semejante, al contestar la extraña pregunta “Primer personaje (o héroe) que no debería figurar en la historia del Perú”, los estudiantes pusieron de puntero a “Colonial” (18,3) y Francisco Pizarro (12,1). Por lo contrario, preguntados sobre los ‘héroes fundamentales del país’, los estudiantes votaron abrumadoramente por Miguel Grau (33,5), seguido por Túpac Amaru II (11,6). Vale notar que en todas las preguntas, el numero de “no sabe/no opina” oscilaba entre 30 y 40 por ciento.

Evidentemente esta encuesta nos revela tanto sobre la persona que la diseñó como sobre los que la contestaron. En efecto, tanto la selección de preguntas como las respuestas (y, quizás más preocupante, los comentarios de Kapsoli) son sumamente reveladores y deprimentes. ¿Qué debemos concluir del hecho que los estudiantes escogieron el materialismo histórico y el estructuralismo como las tendencias historiográficas a seguir? Pocos historiadores, creo, compartirían la conclusión de Kapsoli de que estas respuestas “nos demuestran que en las universidades públicas no se ha perdido la conciencia crítica a pesar del avasallamiento de ideologías adormecedoras y los intentos de despolitización de la sociedad”. Por el contrario, las respuestas reflejan, en parte, los problemas conocidos que enfrentan las universidades públicas, producto de presupuestos escuetos, lo que impide la compra regular de nuevos libros. Pero también reflejan el hecho que muchos profesores de historia hacen poco por incorporar nuevas perspectivas historiográficas o actualizar sus currículas. En lo que se refiere a las respuestas dirigidas al compromiso ético y político del historiador, está claro que éstas no deberían sorprendernos. Como señalé más arriba, esta perspectiva del métier de historiador es generalizada en el Perú y por buenos razones. Más problemáticas son las respuestas (y las preguntas) relacionadas a los buenos y malos periodos y figuras de la historia peruana. La influencia de la idea crítica, tal como señaló Flores Galindo, es evidente: se percibe el periodo prehispánico, como Kapsoli indica, como “el ideal de la sociedad, donde no existían las anomalías que se establecieron posteriormente” mientras que la “Colonia” es percibida como el periodo más “dramático”, de hecho bastante más que el periodo descrito por la encuesta como “El terrorismo (Los ’80)” que solo obtuvo el 1,3 por ciento del voto. Finalmente, y esto es importante notar, al contestar la pregunta sobre el héroe más importante del país, Miguel Grau, el favorito de la tradición nacionalista y el militarismo, venció con facilidad a Túpac Amaru II (una preferencia que parece contradecir las opiniones de los estudiantes en torno al compromiso ético y político del historiador).

Si bien no debemos sacar demasiadas conclusiones de una sola encuesta, pienso que la encuesta sí ilustra, y hasta cierto punto confirma, la idea de una conciencia histórica esquizofrénica. Basándose en fundamentos historiográficos vetustos y excesivamente simplificados, tanto los profesores universitarios como los alumnos parecen estar reproduciendo una visión simplista y maniquea del pasado que incorpora elementos tanto de la perspectiva tradicional nacionalista como de la idea crítica. El resultado es una manera de pensar la historia que impide el análisis crítico: la historia se enseña como dogma. El hecho de que esta historia dogmática esté constituida por dos meta narrativas altamente antagonistas sólo sirve para confirmar su carácter dogmático: los antagonismos son minimizados o simplemente ignorados al mismo tiempo que las verdades recibidas de una u otra meta narrativa, o de ambas, son invocadas para “explicar” el pasado o el presente. Pero es posible que esta situación esté cambiando. Como ha demostrado Carlos Contreras, las tesis de historia en la Pontificia Universidad Católica del Perú son un buen indicador de qué tipo de historia se está produciendo en el Perú (o, por lo menos, en el departamento de historia de esa universidad).[65] Contreras estudió las tesis sustentadas entre 1975 y 1982 y mostró que, en términos de cobertura, la historia de periodo colonial le ganaba por poco a la historia republicana, y que los dos siglos extremos, el XVI y el XX, recibían el grueso de la atención. El periodo prehispánico, se lamentaba, estaba prácticamente ignorado. Temáticamente, el énfasis estaba puesto muy claramente en la historia económica y social. Si reproducimos este ejercicio para el periodo 1983-2001, percibimos un cambio interesante.[66] Más de la tercera parte de las tesis se concentran en el siglo XIX. El siglo XX recibe menor atención que cualquier otro siglo, con la excepción del periodo prehispánico que sigue siendo prácticamente ignorado. Temáticamente, la historia política y cultural hoy sobrepasan en importancia la historia económica y social. Si separamos la década de 1980 de la década de 1990 caemos en cuenta que en la década de 1990 se ha acentuado aun más el enfoque en la historia cultural. Sin embargo, es difícil percibir tendencias mas precisas más allá de un interés cada vez mayor por la historia política y cultural.

Entre algunas tesis recientes de historia política podemos resaltar un estudio de las elecciones de 1912, una biografía de Jorge Guillermo Leguía, un estudio del Partido Constitucional, así como variados análisis sobre el mundo intelectual del joven Mariátegui y la ideología y visión política del joven Riva Agüero, la dirigencia del Partido Civil, y la mentalidad oligárquica.[67] Es evidente que todas estas tesis se concentran en fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX. Algunas, sin duda, están influenciadas por el trabajo de Carmen McEvoy sobre el Partido Civil y la ciudadanía decimonónica, pero otras, como el estudio sobre el joven Mariátegui parecen corresponder a otra tradición historiográfica. Dentro del rubro de la historia cultural encontramos una diversidad aún mayor. La historia de las mentalidades ha tenido una influencia indiscutible, como en el caso del estudio de Claudia Rosas sobre la percepción de la Revolución Francesa en el Perú del siglo XVIII.[68] Varios jóvenes historiadores se han preocupado por utilizar a la familia como sujeto de estudio histórico.[69] Un desarrollo interesante es la atención que merece la política educativa en los siglos XVIII y XIX.[70] Por otro lado, encontramos una serie de estudios sobre la inmigración al Perú, desde sus vertientes judías, polinesias, italianas, suizas y alemanas.[71] La iconografía y las dimensiones demográficas, políticas, sociales y culturales de la muerte son estudiadas para los siglos XVII y XIX.[72] Las artes y el ocio también reciben atención, con tesis sobre la fotografía a comienzos del siglo XX, las artes dramáticas en la transición del periodo colonial a la republica, los papeles sociales y políticos de la música en el periodo colonial, el teatro y la formación de la nación a comienzos del siglo XIX, y las diversiones publicas a comienzos del siglo XX.[73]

Obviamente se requiere un estudio mas detallado de estas tesis. Sin embargo, la diversidad de temas de estudio escogidos por los estudiantes de historia de La Católica apuntan a cierto dinamismo, a una producción académica que está abierta a nuevas tendencias. Esto podría sorprender, ya que con pocas excepciones, el departamento de historia de esa universidad sigue dominado por historiadores conservadores.

Parte del dinamismo proviene de los estudiantes mismos que, desde hace varios años, organizan un Coloquio de Estudiantes de Historia anual. También se debe resaltar el papel del recientemente fallecido Franklin Pease. Pease asesoró a muchos de los mejores historiadores de las últimas décadas, entre ellos Scarlett O’Phelan, Efraín Trelles, Teodoro Hampe, Fernando Iwasaki Cauti, Liliana Regalado, Susana Aldana, Miriam Salas y Pedro Guibovich.[74] Por otro lado, muchos de los antiguos estudiantes de historia son hoy profesores de esa universidad y su presencia, sin duda, ha ayudado a darle nuevo vigor a la enseñanza de la historia. Por supuesto, La Católica es una universidad privada, con mayores recursos que las universidades públicas. Pero como señalé anteriormente el problema no es únicamente económico. Lo que se necesita sobre todo es una re-evaluación de cómo se enseña la historia. En San Marcos, Manuel Burga, hoy rector, ha tomado un paso importante en ese sentido al juntar a un grupo impresionante de jóvenes historiadores entre los que se encuentran Cristóbal Aljovín, Tito Bracamonte, Maria Emma Mannarelli, Iván Hinojosa y Fanni Muñoz, en la Unidad de Postgrado de la Facultad de Ciencias Sociales. Un buen número de estos historiadores son antiguos estudiantes de La Católica. La Unidad ofrece cursos de maestría y doctorado. Es particularmente significativo que la meta explícita de la maestría que ofrece es “elevar considerablemente los niveles de preparación y capacitación de los egresados y docentes de la universidad, lo cual redundará en muy breve plazo en la calidad de la enseñanza que se imparte en el pre-grado, que permitirá recuperar, innovar y desarrollar para la UNMSM su tradicional liderazgo en las investigaciones históricas en el Perú”.[75] Esta por verse si estas iniciativas se reproducirán en las otras universidades de Lima y provincias.

IV

En este ensayo he intentado presentar una aproximación a la historiografía peruana de los últimos treinta años. En particular, he intentado mostrar cómo los cambios historiográficos que han transformado la historia académica peruana se inscriben dentro de contextos sociales, políticos y culturales específicos. Tal como la revolución de los Annales en Francia, la revolución de la Nueva Historia representó una ruptura clara con la historiografía tradicional. En contraste, la relación entre la historiografía más reciente y la Nueva Historia es más fluida, aunque, como hemos visto, sus orígenes tienen que ver con la crítica al impacto que tuvo el compromiso político de los historiadores de la Nueva Historia en su producción historiográfica. Sin embargo, en la medida en que la mayoría de los historiadores que trabajan sobre el Perú consideran que su labor consiste en algo más que una simple gimnasia académica, me parece normal que nos interesemos por la forma en que lo producido se relaciona con la sociedad cuya historia estudiamos. En este sentido, es importante notar que la nueva generación de historiadores no ha dejado de lado las preocupaciones sociales que llevaron a los historiadores de la Nueva Historia a escribir la historia de los ignorados por la historia tradicional –los de abajo. Pero el compromiso actual es distinto. Los historiadores de hoy reconocen la necesidad de producir libros de texto que tomen en cuenta los avances que se están produciendo en la historiografía. También perciben la necesidad de mejorar y actualizar la enseñanza de la historia para que ella también refleje los cambios en la historiografía. Con el tiempo, es de esperar, estos cambios producirán una meta narrativa y una conciencia histórica que, como aspiraba Flores Galindo, reconozca la diversidad que caracteriza al Perú. Con un poco de suerte esta conciencia histórica, “mejorada y aumentada”, ayudará a los peruanos a interactuar con su pasado de una manera más creativa y a ir más allá de las visiones maniqueas que forman la base de los debates acalorados como el que surgió en torno al traslado de la estatua de Pizarro. No se trata de remplazar las meta narrativas históricas pesimistas que han dominado la conciencia histórica peruana con una rimbombante y optimista historia que sólo resalte la resistencia de los de abajo sino, más bien, de producir una meta narrativa que tome en cuenta las fuerzas convergentes y divergentes que han moldeado y siguen moldeando a la nación peruana. Está por verse si esta meta narrativa “mejorada” producirá una conciencia histórica “mejorada” y si esta conciencia histórica “mejorada” producirá un Perú mejor, es decir un Perú más justo, equitativo, y próspero. Pero no me cabe duda que escribir una historia más justa e incluyente es un paso en la dirección correcta.

Notas

[1] Este ensayo se publicó originalmente, en inglés, en la revista Estudios Interdisciplinarios de América Latina y el Caribe 15:1 (2004), pp. 65-88.
[2] El Comercio, 24 de julio de 2003.
[3] La Industria, 3 de mayo de 2003.
[4] M. Vargas Llosa, “Los hispanicidas”, en Caretas No. 1772, 30 de abril de 2003.
[5] He tomado esta definición de la revista History and Memory.
[6] J. Revel, “Introduction”, en J. Revel and L. Hunt (eds.), Histories: French Constructions of the Past (Nueva York, 1995), p. 2.
[7] Ver P. Drinot, “After the Nueva Historia: Recent Trends in Peruvian Historiography”, European Review of Latin American and Caribbean Studies 68 (2000), pp. 65-76.
[8] Las dos primeras partes de este ensayo se basan en buena medida en mi articulo “After the Nueva Historia”. El ensayo también se basa en una serie de excelentes estudios historiográficos, entre ellos H. Bonilla, “The New Profile of Peruvian History”, in Latin American Research Review, XVI:3 (1981), pp. 210-224; los estudios historiográficos de Efraín Trelles, Christine Hunefeldt y Mario Alfredo Tejada en H. Bonilla (ed.), Las crisis económicas en la historia del Perú (Lima, 1986); M. Chocano, “Ucronía y frustración en la conciencia histórica peruana”, Márgenes II (1987), pp. 43-60; A. Flores Galindo, “La imagen y el espejo: la historiografía peruana 1910-1986”, Márgenes IV (1988), pp. 55-83; M. I. Remy, “Historia y discurso social. El debate de la identidad nacional”, en J. Cotler (ed.), Perú 1964-1994. Economía, Sociedad y Política (Lima, 1995), pp. 275-92; L. M. Glave, Imágenes del tiempo: De historia e historiadores en el Perú contemporáneo (Lima, 1996); M. Burga, “Historia y antropología en el Perú (1980-1998): tradición, modernidad, diversidad y nación”, ponencia presentada en el Primer Congreso Internacional de Peruanistas en el Extranjero, Universidad de Harvard, 29 abril-1 mayo, 1999; C. Walker, “The Republic of Indians in the Republic of Peru: Historical and Historiographical Challenges of Incorporating Indians into National Narratives” (mimeo); y C. Aguirre, “La historia social del Perú republicano (1821-1930): Un balance historiográfico” Histórica XXVI: 1-2 (2002).
[9] M. de Certeau, “L’opération historiographique”, en L’écriture de l’histoire (Paris, 1975).
[10] Un estudio que enmarca los debates historiográficos peruanos dentro de una perspectiva mayor sobre los intelectuales en América Latina es N. Miller, In the Shadow of the State: Intellectuals and the Quest for National Identity in Twentieth Century Spanish America (Londres y Nueva York, 1999).
[11] G. Lumbreras et al., Nueva historia general del Perú (Lima, 1980), sin número de página.
[12] Cita en E. Cáceres Valdivia, “‘No hay tal lugar’: Utopía, ucronía e historia” Márgenes XIV:17 (2000), p. 12.
[13] Ver, por ejemplo, la conclusión al libro de Flores Galindo sobre la plebe en Lima a fines
del siglo XVIII: “En cierta manera, el argumento de este libro podría resumirse negativamente. Las circunstancias que explican por qué no tuvo lugar una revolución”. A. Flores Galindo, Aristocracia y plebe: Lima, 1760-1830 (Lima, 1984), p. 235.
[14] B. Larson, “Andean Communities, Political Cultures, and Markets: The Changing Contours of a Field” en B. Larson y O. Harris con E. Tandeter, Ethnicity, Markets, and Migration in the Andes: At the Crossroads of History and Anthropology (Durham y Londres, 1995), p. 14.
[15] M. Chocano, “Ucronía y frustración en la conciencia histórica peruana”, Márgenes II (1987), pp. 43-60; A. Flores Galindo, “La imagen y el espejo: la historiografía peruana 1910-1986”, Márgenes IV (1988), pp. 55-83. Sobre la crítica de Chocano y Flores Galindo ver N. Miller, In the Shadow of the State, pp. 220-3.
[16] Según Chocano, Riva Agüero desarrolló esta interpretación de la historia peruana como respuesta a la crítica de Manuel González Prada a la elite peruana formulada tras la Guerra del Pacifico. Riva Agüero sostenía que la independencia del Perú no había logrado crear una elite fuerte y prestigiosa. La derrota en la Guerra con Chile era consecuencia de lo que esa elite no era y no, como sostenía González Prada, de lo que sí era y había hecho. Así, la idea de que la historia peruana se caracterizaba por oportunidades desperdiciadas servía para exonerar de culpa a la elite por su comportamiento traidor y cobarde durante la Guerra.
[17] J. Adelman, “Introduction: The Problem of Persistence in Latin American History”, en
J. Adelman (ed.), Colonial Legacies: The Problem of Persistence in Latin American History (New York y Londres, 1999), p. 2.
[18] S. Stern, Peru’s Indian Peoples and the Challenge of Spanish Conquest: Huamanga to 1640 (Madison, 1982); K. Spalding, Huarochirí: an Andean society under Inca and Spanish rule (Stanford, 1984).
[19] Ver D. Poole, “Antropología e historias andinas en los EEUU: Buscando un reencuentro”, Revista Andina 10:2 (1992), pp. 216-223.
[20] Sobre las tensiones entre la Nueva Historia y la etnohistoria, ver M. Thurner, “Después de la etnohistoria: Desencuentros y reencuentros entre discursos antropológicos e históricos”, ponencia presentada en el IV Congreso Internacional de Etnohistoria, Lima, 23-27 de junio de 1996. Ver también J. Avila Molero, “Entre archivos y trabajo de campo: la etnohistoria en el Perú” en C. I. Degregori (ed.), No hay país mas diverso: Compendio de antropología peruana (Lima, 2000), pp. 180-203.
[21] El debate está actualizado en S. J. Stern (ed.), Resistance, Rebellion, and Consciousness in the Andean Peasant World, 18th to 20th Centuries (Wisconsin, 1987).
[22] Ver J. Cotler, Clases, estado y nación en el Perú (Lima, 1992 [1978]).
[23] Ver las evaluaciones bibliográficas de la producción de la década de 1980 en Revista Andina 9:1 (1991) y las contribuciones a “La historiografía peruana en debate” en Apuntes 33 (1993). Para los trabajos publicados en inglés, ver C. Walker, “La historiografía en inglés sobre los Andes: Balance de la década del 80”, Revista Andina 9:2 (1991), pp. 513-528 y D. Poole, “Antropología e historias andinas”. Para una interesante, si bien algo extraña, discusión sobre historiadores establecidos y jóvenes, así como sobre las instituciones históricas y las tendencias de la década, ver F. Bronner, “Peruvian historians today” en The Americas XLIII:3 (1987), pp. 245-77.
[24] A. Flores Galindo, Buscando un Inca: Identidad y utopía en los Andes (La Habana, 1986).
[25] Cáceres Valdivia, “No hay tal lugar”, pp. 11-27.
[26] Flores Galindo, Buscando un Inca, p. 6.
[27] M. Burga, Nacimiento de una utopía: Muerte y resurrección de los incas (Lima, 1988), p. vii.
[28] Ver N. Manrique, “Historia y utopía en los Andes” y R. Montoya, “La utopía andina” en Márgenes, Año IV, No 8 (1991).
[29] G. Rochabrún, “Ser historiador en el Perú”, Márgenes Año IV No 7 (1991), p. 137.
[30] Remy, Historia y discurso social, p. 291.
[31] F. Iwasaki, Nación peruana: entelequia o utopía. Trayectoria de una falacia (Lima, 1988), p. 232. Según Iwasaki “la utopía indicativa de Belaúnde consiste en el reconocimiento de una personalidad nacional que se va enriqueciendo a través de la historia (duración), impulsada por el élan vital del deber moral en un proceso que nunca culminará y que convierte a la Peruanidad en una síntesis viviente” (p. 228). Ver la evaluación de Flores Galindo de la critica de Iwasaki en A. Flores Galindo, “El rescate de la tradición” Márgenes, Año IV No 8 (1991), pp. 7-19.
[32] C. Méndez, “La historiografía peruana en debate” Apuntes 33 (1993); C. Méndez, “Incas Sí, Indios No: Notes on Peruvian Creole Nationalism and its Contemporary Crisis”, Journal of Latin American Studies 28:1 (1996), pp. 197-225.
[33] H. Urbano, “Modernidad en los Andes: Un tema y un debate” en H. Urbano, Modernidad en los Andes (Cuzco, 1991).
[34] Últimamente, Eduardo Cáceres ha planteado que esos estudiosos que criticaron la noción de utopía andina como un punto de partida simplista para una regeneración nacional no han captado las sutilezas del texto de Flores Galindo: “Hay […] una peculiaridad del estilo historiográfico de Flores Galindo que no sacrifica el rigor en aras del compromiso ético: se recuperan episodios y personajes sin ocultar sus ambigüedades, sus incoherencias, la contradicciones que los atraviesan. Más aún, el rigor intelectual puesto en juego lleva al historiador a descubrir que no hay tal pasado regenerador: “tal vez se pueda avanzar hacia la salida si dejamos de estar dominados por los recuerdos. Quizá se trate precisamente de no buscar un Inca” (Buscando un Inca, p. 117)”. Cáceres, “No hay tal lugar”, p. 20.
[35] Ver M. F. Jiménez, “The Elision of the Middle Classes and Beyond: History, Politics and Development Studies in Latin America’s ‘Short Twentieth Century’”, en Adelman (ed.), Colonial Legacies, pp. 207-228.
[36] Las limitaciones del espacio me impiden desarrollar una discusión en torno a las diferencias (en los temas de investigación, en las aproximaciones metodológicas, o en las perspectivas teóricas) entre los historiadores “peruanistas” extranjeros y los historiadores “peruanos” (es decir asentados en el Perú) que menciono en este ensayo. Sí adelantaría que creo que la frontera entres dos grupos siempre ha sido borrosa y que cada día lo es aún más en la medida en que los historiadores “peruanos” estudian cada vez más en el extranjero (o se asientan ahí para ejercer la docencia). Por esta razón no hago mayor diferenciación entre los dos grupos o sus producciones historiográficas en el ensayo.
[37] P. Macera, “Explicaciones” en P. Macera, Trabajos de Historia, vol. 1 (Lima, 1977), p. lxiv.
[38] Méndez, “Incas Sí, Indios No”, p. 200.
[39] Ver P. Burke (ed.), New Perspectives on Historical Writing (Cambridge, 2001, segunda edición).
[40] Sobre el desafío de lo post-moderno a la historia, ver G. G. Iggers, Historiography in the Twentieth Century: From Scientific Objectivity to the Postmodern Challenge (Hanover y Londres, 1997) y R. Chartier, “Philosophie et histoire: un dialogue”, en F. Bedarida, L’histoire et le métier d’historien en France, 1945-1995 (Paris, 1995).
[41] Ver, por ejemplo, las contribuciones al debate sobre el nacionalismo campesino por Florencia Mallon and Mark Thurner, que se nutren de perspectivas post-coloniales. F. Mallon, Peasant and Nation: The Making of Postcolonial Mexico and Peru (Berkeley, Los Angeles y Londres, 1995); M. Thurner, From Two Republics to One Divided: Contradictions of Postcolonial Nationmaking in Andean Peru (Durham y Londres, 1997).
[42] Lo visual está particularmente presente en estos estudios: sobre fotografía ver D. Poole, Vision, Race and Modernity: A Visual Economy of the Andean Image World (Princeton, 1997); sobre escultura, ver N. Majluf, Escultura y espacio público: Lima, 1850-1879 (Lima, 1994). Estudios que utilizan métodos derivados de la historia oral incluyen L. Tejada, La cuestión del pan: el anarcosindicalismo en el Perú, 1880-1919 (Lima, 1988); y I. Vega-Centeno, Aprismo-Popular: Cultura, religión y política (Lima, 1991).
[43] Ver, sin embargo, los ensayos relevantes en S. López Maguiña et al. Estudios culturales: Discursos, poderes, pulsiones (Lima, 2001).
[44] Esto es particularmente el caso con el norte y la Amazonía y ceja de selva. Sobre el norte, ver K. Apel, De la hacienda a la comunidad: La sierra de Piura 1934-1990 (Lima, 1996); A. Diez Hurtado, Comunes y Haciendas: Procesos de Comunalización en la Sierra de Piura (siglos XVIII al XX) (Cuzco, 1998); S. O’Phelan Godoy y Y. Saint Geours (eds.), El norte en la historia regional: Siglos XVIII-XIX (Lima, 1998). Ver también el numero especial del Bulletin de l’Institut Français d’Etudes Andines (20:2, 1991): Piura et sa región. Sobre la Amazonía y la ceja de selva, ver F. Santos Granero and F. Barclay, Selva Central: History, Economy, and Land Use in Peruvian Amazonia (Washington y Londres, 1998); P. García Jordan (ed.) Fronteras, colonización y mano de obra indígena en la Amazonía Andina (siglos XIX-XX) (Lima, 1998); N. Sala i Vila, Selva y Andes: Ayacucho (1780-1929). Historia de una región en la encrucijada (Madrid, 2001).
[45] Ver H. Sabato, “On Political Citizenship in Nineteenth-Century Latin America”, American Historical Review 106:1 (2001), pp. 1290-315.
[46] Aunque hay que admitir que la nueva historia político ha comenzado a influir en estudios sobre el periodo borbónico. See C. Walker (ed.), Entre la retórica y la insurgencia: las ideas y los movimientos sociales en los Andes, Siglo XVIII (Cuzco, 1996); S. O’Phelan Godoy (ed.), El Perú en el siglo XVIII: La era borbónica (Lima, 1999); J. Fisher, El Perú borbónico 1750-1824 (Lima, 2000).
[47] Ver N. Jacobsen and C. Aljovín, “Political culture in the Andes: a précis for an edited volume of papers” (mimeo).
[48] Excelentes ejemplos del primer grupo son: F. Mallon, Peasant and Nation: The Making of Postcolonial Mexico and Peru (Berkeley, 1994); M. Thurner, From Two Republics to One Divided: Contradictions of Postcolonial Nationmaking in Andean Peru (Durham y Londres, 1997); C. Walker, Smoldering Ashes: Cuzco and the Creation of Republican Peru (Durham y Londres, 1999); S. Chambers, From Subjects to Citizens: Honor, Gender and Politics in Arequipa, Peru 1780-1854 (University Park, 1999); así como una cada vez más importante producción sobre la esclavitud, que incluye P. Blanchard, Slavery and Abolition in Early Republican Peru (Wilmington, 1992); C. Aguirre, Agentes de su propia libertad: Los esclavos de Lima y la desintegración de la esclavitud, 1821-1854 (Lima, 1993); C. Hünefeldt, Paying the Price of Freedom:Family and Labor among Lima’s Slaves, 1800-1854 (Berkeley and Los Angeles, 1994). El segundo grupo es igual de prolífico, con varios artículos de G. Chiaramonte, V. Peloso, V. Peralta, J. Chassin, C. Walker, U. Mucke y otros sobre elecciones, la formación de la opinión publica, y el republicanismo en el siglo XIX. Monografía recientes son: A. del Aguila, Callejones y mansiones: Espacios de opinión pública y redes sociales y políticas en la Lima del 900 (Lima, 1997); Carmen McEvoy, La utopía republicana: Ideales y realidades en la formación de la cultura política peruana (1871-1919) (Lima, 1997); U. Mucke, Der Partido Civil in Peru. 1871-1879. Zur Geschiste politischer Parteien und Reprasentation in Lateinamerika (Stuttgart, 1998), C. Aljovin de Losada, Caudillos y constituticiones Perú 1821-1845 (Lima, 2000). Para estudios que incluyen al Perú en una perspectiva comparativa, ver M. D. Demélas, La Invención Política: Bolivia, Ecuador, Perú en el siglo XIX (Lima, 2003) y C. Forment, Democracy in Latin America 1760-1900: Civic Selfhood and Public Life in Mexico and Peru (Chicago, 2003).
[49] Sobre el catolicismo andino, ver, entre otros, S. MacCormack, Religion in the Andes: Vision and Imagination in Early Colonial Peru (Princeton, 1991); los artículos en el numero especial de la Revista Andina ‘La invención del catolicismo andino, siglos XVI-XVII’, 14:1 (1996); y más recientemente, J. C. Estenssoro Fuchs, Del paganismo a la santidad: La incorporación de los indios del Perú al catolicismo 1532-1750 (Lima, 2003). Sobre la idolatría y la extirpación ver G. Ramos y H. Urbano (eds.), Catolicismo y extirpación de idolatrias, siglos XVI-XVII: Charcas, Chile, Mexico, Peru (Cusco, 1993); N. Griffiths, The Cross and the Serpent (Norman, Oklahoma, 1996); y K. Mills, Idolatry and Its Enemies (Princeton, 1997). Sobre Santa Rosa, ver T. Hampe Martinez. Santidad e identidad criolla: estudio del proceso de canonización de Santa Rosa (Cuzco, 1998); F. Iwasaki Cauti, ‘Mujeres al borde de la perfección: Rosa de Santa María y las alumbradas de Lima’, Hispanic American Historical Review 73:4 (1993), pp. 581-613; L. M. Glave, De Rosa y espinas: Economía, sociedad y mentalidades andinas, siglo XVII (Lima, 1998); R. Mujica Pinilla, Rosa limensis: Mística, política e iconografía en torno a la patrona de América (Lima, 2001) y F. Graziano, Wounds of Love: The Mystical Marriage of Saint Rose of Lima (Oxford, 2003). Sobre San Martín, ver F. Iwasaki Cauti, ‘Fray Martín de Porras: santo, ensalmador y sacamuelas’ in Colonial Latin American Review 3:1-2 (1994), pp. 159-84; J. A. Del Busto, San Martín de Porras (Martín de Porras Velásquez) (Lima, 2001). Sobre la Iglesia peruana en el siglo XIX, el texto clásico es J. Klaiber, The Catholic Church in Peru, 1821-1985: a Social History (Washington DC, 1992). Estudios recientes que examinan las relaciones Iglesia-sociedad son: P. García Jordan, Iglesia y poder en el Perú contemporáneo (Cuzco, 1993); F. Armas Asín, Liberales, protestantes y masones: Modernidad y tolerancia religiosa (Lima, 1998); F. Armas Asín (ed.), La construcción de la iglesia en los Andes (Lima, 1999); J. Fonseca Ariza, Misioneros y civilizadores: Protestantismo y modernización en el Perú (1915-1930) (Lima, 2002); y J. B. A. Kessler, Conflict in Missions: A History of Protestantism in Peru and Chile (Denver, Colorado, 2001).
[50] Ver K. Burns, Colonial Habits: Convents and the Spiritual Economy of Cuzco, Peru (Durham y Londres, 1999); N. E. van Deusen, Between the Sacred and the Worldly: The Institutional and Cultural Practice of Recogimiento in Colonial Lima (Stanford, 2002); C. Hünefeldt, Liberalism in the Bedroom: Quarreling Spouses in Nineteenth Century Lima (University Park, Pennsylvania, 2000); M. E. Mannarelli, Limpias y modernas: Genero, higiene y cultura en la Lima del novecientos (Lima, 1999).
[51] Ver M. Zegarra (ed.), Mujeres y género en la historia del Perú (Lima, 1999); N. Henríquez, El hechizo de las imágenes: estatus social, género y etnicidad en la historia peruana (Lima, 2000); S. O’Phelan et al. Familia y vida cotidiana en América Latina, Siglos XVIII-XX (Lima 2003). M de la Cadena, Indigenous Mestizos: The Politics of Race and Culture in Cuzco, Peru, 1919-1991 (Durham y Londres, 2000).
[52] A. W. Quiroz, La deuda defraudada: Consolidación de 1850 y dominio económico en el Perú (Lima, 1987); A. W. Quiroz, Banqueros en conflicto: Estructura financiera y economía peruana, 1884-1930 (Lima, 1989); A. W. Quiroz, ‘Reassessing the Role of Credit in Late Colonial Peru: Censos, Escrituras and Imposiciones’, Hispanic American Historical Review 74:2 (1994), pp. 193-230; P. Gootenberg, ‘Carneros y Chuño: Price Levels in Nineteenth-Century Peru’, in Hispanic American Historical Review 70:1 (1990), pp. 1-56; P. Gootenberg, Imagining Development: Economic Ideas in Peru’s “Fictitious Prosperity” of Guano, 1840-1880 (Berkeley, Los Angeles, London, 1993).
[53] R. Miller, “Business History in Peru”, en C. Dávila and R. Miller (eds.), Business History in Latin America (Liverpool, 1999).
[54] Ver, sin embargo, J. Martínez Alier, “La interpretación ecologista de la historia socio-económica: algunos ejemplos andinos” en H. Urbano (ed.), Modernidad en los Andes (Cuzco, 1991), pp. 225-68; L. Seiner, “El Fenómeno El Niño en el Perú: Reflexiones desde la Historia”, Debate Agrario 33 (2001); ver también la tesis doctoral de G. Cushman sobre el guano en el siglo XX (Universidad de Texas-Austin).
[55] N. Manrique, Historia de la república (Lima, 1995); M. Cueto y C. Contreras, Historia del Perú contemporaneo (Lima, 1999); P. F. Klarén, Peru: Society and Nationhood in the Andes (Oxford, 2000). Ver también F. Pease, Breve historia contemporanea del Perú (México, 1995); y H. Neira, Hacia la tercera mitad, Peru XVI-XX: Ensayos de relectura herética (Lima, 1997).
[56] Contreras y Cueto, Historia del Perú contemporaneo, p. 14.
[57] Profundizo en este punto en Drinot, “After the Nueva Historia”.
[58] Ver A. Luykx, The Citizen Factory: Schooling and Cultural Production in Bolivia (Albany, 1999).
[59] P. Joutard, “L’enseignement de l’histoire’ en F. Bedarida, L’histoire et le metier d’historien, pp. 45-55.
[60] Es interesante notar que las páginas web con contenido histórico, otro tipo de transmisión par la meta narrativa, suelen reproducir la narrativa tradicional. Ver www.adonde.com/historia/index.html
[61] Walker, “The Republic of Indians”.
[62] M. Burga, R. del Aguila, J. J. Vega, A. Rodríguez y J. Alvarez, Sobre la nueva historia del Perú (Lima, 1993), p. 23.
[63] Flores Galindo, “La imagen y el espejo”, pp. 66-7.
[64] La encuesta aparece en Wilfredo Kapsoli, “Paradigmas de la historiografía peruana”, en C. Barros et al. Historia e historiadores (Lima, 2001), pp. 63-97.
[65] Contreras, “Nuevas tendencias”.
[66] Es importante resaltar que estas conclusiones son provisionales. No he podido leer todas estas tesis, y me guío en mis comentarios principalmente por sus títulos.
[67] H. Leceta Gálvez, “Las multitudes políticas de Lima y Callao de 1912 y la elección de Billinghurst” (2001); J. G. Guzmán Sánchez, “Vida y obra de Jorge Guillermo Leguía” (1998); I. E. Millones Mariñez, “El Partido Constitucional: Miembros y utilidad de ser miembro de un partido político durante la República Aristocrática” (1998); R. F. Portocarrero Grados, “Intelectuales y sociedad en la Lima de principios de siglo: el caso del joven Mariátegui” (1997); L. M. Gómez Acuña, “Ideología y política en José de la Riva Agüero y Osma: los años de juventud” (1997); L. V. Leiva Viavaca, “Pensamiento político de Nicolás de Piérola durante su gobierno constitucional (1895-1899)” (1996); S. Olaechea, “La dirigencia en el Partido Civil: aproximaciones hacia una mentalidad moderna” (1993); R. M. Macara Cevallos, “El mundo de la mentalidad oligárquica” (1993).
[68] Ver C. Rosas Lauro, ‘La imagen de la Revolución Francesa en el Virreynato peruano a fines del Siglo XVIII’ (1997).
[69] F. Janssen Frasson, “Tierra y familia: el caso de la Hacienda Torreblanca (1548-1862)” (2000); J. A. Cosamalón Aguilar, “Matrimonios indígenas y convivencia inter-racial en Lima colonial, Santa Ana, 1795-1820” (1993); D. González del Riego Espinoza, “Matrimonio y familia en el contexto de la sociedad colonial limeña en el siglo XVI” (1993); P. Rizo-Patrón Boylan, “Familia, matrimonio y dote en la nobleza de Lima: los De la Puente, 1700-1850” (1989).
[70] G. A. Espinoza Ruiz, ‘Despotismo ilustrado y reforma educativa: el Real Convictorio de San Carlos de Lima, entre 1770 y 1817’ (1996); R. D. Cubas Ramacciotti, ‘La propuesta nacional y educativa de Bartolomé Herrera: la reforma del Convictorio de San Carlos de 1842’ (1999).
[71] S. Fleischman Husid, “Apuntes para la historia de la inmigración judía en el Perú (1850-1950)” (1985); M. G. Marcone Flores, “Inmigración espontánea europea e ideología civilista en el Perú siglo XIX: el caso italiano” (1990); N. A. “La inmigración polinésica en el Perú 1862-1864” (1993); N. Sobrevilla Perea, “Ideología inmigracionista y los experimentos de inmigración dirigida en Latinoamérica del siglo XIX: el caso de los tiroleses y renanos en Pozuzo” (1999).
[72] I. Barriga Calle, “Aproximación a la idea de la muerte (Lima siglo XVII): un ensayo iconográfico” (1991); C. Casalino Sen, “La muerte en Lima en el Siglo XIX: una aproximación demográfica, política, social y cultural” (1999).
[73] L. Peñaherrera Sánchez, “Un documento histórico: la fotografía en el Perú (1895-1919)” (1984); R. A. Cantuarias Acosta, “El arte dramático en Lima de la Colonia a la República” (199?); J. C. Estensoro Fuchs, “Música, discurso y poder en el régimen colonial” (1990); M. Ricketts Sánchez-Moreno, “El teatro en Lima y la construcción de la nación republicana, 1820-1850” (1996); F. G. Muñoz Cabrejo, “Diversiones públicas en Lima 1890-1920: la experiencia de la modernidad” (1999).
[74] Ver A. Castelli Gonzales and J. C. Crespo, “Presencia de Franklin Pease”, Histórica XXIII:2 (1999), pp. 245-252.
[75] Ver http://200.10.69.174/default.htm.


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2 Respuestas

  1. Anonymous dice:

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    In conclusion , let me thank you for your patience with my English as (I'm certain you have become aware this by now,), English is not my initial language therefore I am using Google Translate to build out how to note down what I truly want to voice.

  2. El historiador dice:

    >Thanks…what's your name? and your country?

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